29_Balthasar - Vocazione

 

 

1. EVOLUZIONE DEL SIGNIFICATO DI VOCAZIONE

 

Ci sono concetti cristiani fondamentali che, a dire il vero, sono sempre stati presenti alla coscienza della cristianità e che tuttavia, in una determinata epoca della sua storia, emergono alla luce in maniera tale da essere scoperti come per la prima volta. Nella Chiesa dell’epoca moderna si sono succeduti tre momenti a mettere in nuova luce il senso della vocazione cristiana secondo la Rivelazione.

 

1. Nei secoli successivi a Tommaso si sviluppa un senso elementare della libertà di Dio, dal cui beneplacito dipende ogni essere mondano: l’immagine veterotestamentaria di Dio, il Signore che elegge e rigetta, diviene determinante, in una specie di effetto retroattivo, persino per il rapporto del Dio della creazione con il suo mondo. Questa immagine di Dio comunque appare storicamente ancora troppo legata alla dottrina agostiniana della predestinazione (che continua ad avere effetto soprattutto nella Riforma) per poter dar vita, presa in sé, ad una soddisfacente dottrina della vocazione. Essa rimane a far da sfondo a ciò che segue.

 

2. Ignazio di Loyola — di fronte alla «parola» (biblica) della Riforma come realtà della rivelazione di Dio — porrà il venire salvifico di Dio nella carne interamente sotto il concetto di «chiamata». Per chiarire la natura del Vangelo nella sua essenza, egli fa precedere tutte le meditazioni sulla vita di Gesù da una parabola di chiamata (chiamata di un re ai suoi sudditi ad andare in guerra con lui contro i non credenti) dalla quale, in crescendo, e con l’uso di termini centrali del Nuovo Testamento, viene spiegata la missione di Cristo: se abbiamo preso in considerazione tale chiamata del re temporale ai suoi sudditi, quanto sarà più degno di essere preso in considerazione il fatto di vedere Cristo Nostro Signore, re eterno, e davanti a lui tutto l’universo che Egli, come fa con ciascuno in particolare, chiama dicendo: «mia volontà conquistare tutto il mondo e tutti i nemici, ed entrare così nella gloria del Padre mio; pertanto chi vuole venire con me, deve lavorare con me perché, seguendomi nella sofferenza, mi segua anche nella gloria. (Eserc. 95)». In questo brano risulta evidente:

  • che il Vangelo viene inteso come «proclama» per una azione che deve ancora accadere, alla quale sono invitati fin da principio mondo e uomo;
  • che qui non si parla della Chiesa, ma da una parte di «tutto l’universo» e dall’altra di «ogni singolo» così che la realtà della chiamata e della vocazione viene a trovarsi in qualche luogo anteriore alla chiesa organizzata;
  • che con ciò colui che ascolta questa chiamata e vi risponde (in grande opposizione all’ascoltare — la — parola in Lutero, per il quale la giustificazione compiuta è solo da ascoltare e da credere) viene invitato all’evento della salvezza stessa.

 

3. Il terzo momento, — quantunque già formulato in Ignazio, ma non ancora messo in rilievo in maniera riflessa dalla Controriforma —, emerge là dove viene rispecchiato il faccia a faccia fra «tutto l’universo» e il «singolo» e soltanto con ciò viene recupe­rato il senso fondamentale della vocazione biblica.

 

La vocazione del «singolo» si verifica, secondo il proclama del re eterno, a favore di tutto il mondo, poiché la volontà del re è «conquistare tutto il mondo e tutti i nemici e così — attraverso croce, discesa agli inferi, resurrezione — entrare nella gloria del Padre mio». Per liberare il senso di questa affermazione dalla ferrea morsa della teologia dell’elezione o della predestinazione agostiniano-calvinistico-giansenista era necessaria la coscienza universale dell’umanità e del mondo propria dell’epoca moderna la quale però, soltanto così, è approdata ad una comprensione della salvezza come, nel concludere la Bibbia, la sviluppano Paolo e Giovanni e, sulle loro orme, i padri greci.

 

 

2. VOCAZIONE IN FUNZIONE DELLA SALVEZZA UNIVERSALE

 

Con l’ingresso definitivo nel campo visivo del piano universale di Dio tanto per la creazione quanto per la sua redenzione, diventa impossibile interpretare la dottrina dell’elezione dell’Antico e del Nuovo Testamento, con la loro chiara preferenza di un singolo rispetto agli altri, se non come un momento all’interno di questo piano universale. Paolo stesso l’ha così intesa, dal momento che ha visto solo tipicamente la dottrina dell’elezione individuale (Rom 9) in base all’elezione d’Israele tra i popoli, e questa a sua volta, nella dialettica di Romani 11, in maniera funzionale per la totalità dei popoli.

Israele è chiamato a favore dei pagani e questa vocazione di Israele diviene modello per una vocazione (chiamare — fuori — da) della Chiesa, la quale avviene a favore del mondo e con ciò diviene anche modello per ogni vocazione personale all’interno della Chiesa, vocazione che mostra, senza eccezioni, la stessa forma ecclesiale: vocazione a favore di coloro che per il momento non sono ancora chiamati. Questa comprensione biblico-patristica e di nuovo moderna supera definitivamente ogni teologia della predestinazione individuale (la cui forma più consequenziale era la dottrina della doppia predestinazione), secondo la quale l’eletto è principalmente eletto proprio per se stesso, a tal punto che deve arrestarsi rigidamente e con orrore davanti al mistero della mancata elezione (forse persino del rifiuto) degli altri — e siano pure questi altri molti o pochi.

Si può e si deve formulare molto semplicemente: ogni chiamata in senso biblico è tale per amore dei non­-chiamati. Questo è vero in maniera centrale per Gesù Cristo che è predestinato e con ciò chiamato (Rom 1,4) a morire e risorgere, prendendo il loro posto, per tutti i condannati. E in Gesù Cristo è al tempo stesso visibile che il Padre proprio per questo lo ama con un amore di predilezione, poiché egli si è fatto funzione della universale volontà salvifica paterna.

Noi non abbiamo imparato soltanto ora, tramite la filosofia moderna, ma fondamentalmente già tramite la rivelazione cristiana, a non vedere più persona e funzione come realtà opposte. La vocazione biblica, assumendo Cristo come modello, è espropriazione di un’esistenza privata in funzione della salvezza universale: diventare proprietà di Dio, per essere da Lui consegnati al mondo da redimere e venir usati e consumati nell’evento della redenzione. Ma ecco subito il punto decisivo: come Cristo è persona per divenire funzione, così ogni vocazione biblica è primariamente personale per poi — a partire da un sì personale a Dio — poter essere usata in maniera funzionale. Nello spazio della rivelazione ciò che è «astratto», «istituzionale» esiste soltanto e sempre in seconda battuta, anzi bisogna andare oltre ed affermare che tutto ciò che è istituzionale si può estendere soltanto nello spazio che si apre attraverso la funzionalizzazione di una persona chiamata.

La Chiesa è il Cristo che si dona eucaristicamente in sacrificio, che forma il suo mistico corpo. Israele si stabilisce nello spazio della fede di Abramo. L’ufficio ecclesiale è edificato sulla roccia della fede di Pietro. Pao­lo è madre e nutrice delle sue comunità. Il sì illimitato di Maria è la realtà personale, a partire dalla quale si edifica la realtà sodale della Chiesa (quale) sposa del Signore. Sul fondamento degli apostoli e dei profeti cresce verso l’alto la costruzione formata dai credenti. I chiamati sono «colonne della Chiesa», «colonne nel tempio del mio Dio» (Apoc. 3,12).

È perciò biblicamente inesatto lasciare dietro di sé, come uno stadio superato, la vocazione portante del singolo e, una volta raggiunta la forma ecclesiale, prendere le mosse dalla vocazione della Chiesa come concetto primario, nei confronti della quale, allora, le vocazioni dei singoli sarebbero soltanto «casi particolari», che si riferiscono nella Chiesa a singole funzioni, uffici, ruoli, stati.

Come è vero che i profeti vengono chiamati a favore di Israele, altrettanto vero rimane che la vocazione di Israele si basa sulla vocazione di Abramo e dell’uomo che dapprima in quanto singolo porta il nome di Israele; e che inoltre l’uso del concetto di vocazione per il popolo di Israele è secondario ‘rispetto alla missione dei profeti ed è tardivo (compare soltanto nel Deutero Isaia).

Questo è almeno altrettanto vero nel Nuovo Testamento: l’evento originario «vocazione» — quell’incontro, che il proclama ignaziano ha tradotto in parole — si verifica là dove la Chiesa sta nascendo da Cristo, ed esattamente sta nascendo non come istituzione chiusa, ma come funzione aperta della salvezza «di tutto l’universo».

 

 

3. VOCAZIONE COME DISPONIBILITÀ TOTALE

 

Questo vale per ogni vocazione, anche per quelle specificamente intraecclesiali (come la vocazione sacerdotale per la guida spirituale dei credenti): prima di addentrarci nelle analogie e differenziazioni, che riguardano il fine e i modi della vocazione, c’è da ricordare la struttura comune che ne sta alla base.

Sia nell’Antico che nel Nuovo Testamento la vocazione esige innanzitutto una disponibilità incondizionata e illimitata a tutto ciò per cui Dio potrebbe e volesse usare e inviare chi da lui è chiamato. (Gen 12,1; 1Sam 3,9; Is 6,8; Atti 9,6).

Viene quindi esclusa, se la realtà «vocazione» deve verificarsi, una disponibilità limitata in antecedenza da parte dell’uomo: io voglio seguire la chiamata di Dio e sentirlo, se posso fare questo o quello, se vengo sistemato in questo o quel posto.

Il sì al Dio che chiama è troppo vicino all’atto di fede nel Dio che si rivela, per poter permettere tali limitazioni; atto di fede che deve avvenire in maniera ugualmente illimitata nei confronti di tutta la verità di Dio, sia che l’uomo la comprenda o no, sia che gli sia gradita o spiacevole. La specificazione del «per che cosa» dell’essere chiamato avviene da parte di Dio soltanto all’interno del sì della disponibilità incondizionata. Una eccezione in questo sembra esserlo soltanto Maria, alla quale, nel dialogo con l’angelo, in un futuro apodittico (partorirai un figlio ecc...), viene mostrata in anticipo la sua precisa funzione nel piano della salvezza prima che lei esprima il suo consenso, ma questa eccezione apparente è soltanto una prova che Dio in lei, al contrario di tutti i peccatori che vogliono sempre porre condizioni (cfr Mosè, Giona), può contare su di un sì dato a priori a tutto ciò che è immaginabile e inimmaginabile.

Se il Figlio è inviato a redimere «tutto l’universo», allora a questo obiettivo sconfinato non corrisponde un sì limitato, ma soltanto la sua disponibilità a lasciarsi inviare e condurre dal Padre, al di là della sua volontà umana, nelle profonde tenebre del peccato dell’abbandono di Dio e, degli inferi.

Tutta la fecondità del suo operare e soffrire era racchiusa nell’illimitatezza della sua obbedienza.

In corrispondenza a tutto questo nessun chiamato da Gesù ha possibilità di diventare fecondo attraverso il suo servizio nel Regno di Dio, tranne che se tutte le cose contingenti che fa e soffre sono eccedenza di una illimitata disponibilità di impegno. Questo è valido sia per vocazioni alla vita religiosa attiva o contemplativa, sia per vocazioni al sacerdozio, sia per vocazioni ad istituti secolari. Persone che per esempio, al momento dell’ingresso o più tardi, ponessero condizioni al Vescovo (le proposte sono qualcosa di diverso) riguardo al loro impegno, o persone che al momento dell’ingresso in un istituto secolare esigessero quale «conditio sine qua non» del loro divenire membri della comunità quella di poter esercitare questa o quella professione, nella quale forse già si trovano, tali persone avrebbero minimamente compreso le basi teologiche elementari e irrinunciabili della vocazione — al di là di tutte le analogie —.

L’unico atto col quale un uomo può corrispondere al Dio che si rivela è quello della disponibilità illimitata. Esso è l’unità di fede, speranza e amore. Ed è pure il sì che Dio esige, quando vuole servirsi di un credente secondo i suoi piani divini. Soltanto in questo senso (femminile — mariano — ecclesiale) di assoluta disponibilità Dio pone il seme tanto della sua Parola che del suo incarico missionario (i quali alla fine sono lo stesso seme). Solo questo sì di illimitata disponibilità è l’argilla con la quale Dio può dar forma a qualcosa; solo essa ha forza redentrice, nella grazia di Cristo, corredentrice. In questa prova d’obbedienza totale anche ecclesiale, furono notoriamente posti, sebbene rari, anche tutti quei compiti ecclesiali speciali che, provenendo direttamente da Dio ed esigendo la più assoluta obbedienza a Lui, dovevano affermarsi — per lo più attraverso la sofferenza — nello spazio della Chiesa.

Nuove concezioni della Chiesa, dell’apostolato ecclesiale ecc., che corrispondano ad un’epoca nuova, non possono quindi proporsi se non per mezzo di un’obbedienza non fanatica, non eretica (eresia = assolutizzazione di un punto di vista finito, evidente), aper­ta a tutte le possibilità di Dio, le quali sorpassano sempre i singoli.

Per questo le esigenze di Gesù quando accoglie i discepoli che Lui ha chiamato sono così dure: Abbandonare tutto; essere disposti a tagliare radicalmente anche i legami na­turali della famiglia, della pietà («seppellire il padre»), fino a non avere nulla su cui posare il capo, puntare tutto sull’unica carta della chiamata, quella di colui che chiama. Poiché Gesù è la sintesi operata dal Padre di natura e sopranatura, di mondo e chiesa; Gesù non è affatto la metà di una sintesi, che il cristiano dovrebbe realizzare, all’incirca tra le esigenze della creazione da una parte e quelle della redenzione dall’altra, tra i suoi doveri nei confronti del mondo, le leggi e l’evoluzione mondane, e i suoi doveri nei confronti della Chiesa e delle esigenze di questa. Questo modo di vedere, totalmente parziale e per ciò falso, altera qualsiasi visione della verità originaria del Vangelo.

Poiché se questo punto di vista fosse vero, allora il giudizio sull’integrazione della creazione in Cristo sarebbe esclusivamente nell’uomo e non più in Cristo e in Dio. Lad­dove dunque la Chiesa odierna volesse arrogarsi questa sintesi, per far dipendere da sé la natura e le dimensioni della sua vocazione, lì si sarebbe definitivamente mancata la vocazione nel senso originario della rivelazione.

Questo deve essere sottolineato in maniera molto forte, poiché oggi i sì limitati e condizionati da clausole paralizzano dappertutto le vocazioni.

O ci si vuole impegnare ancora soltanto a tempo (e si toglie così a Dio ogni possibilità di disporre di tutto l’uomo) oppure soltanto per un lavoro determinato che si ha in mente, che attira o che sembra adatto ai tempi (si legano così le mani, a coloro che sono preposti nella chiesa, nel disporre dei loro sottoposti) oppure si progettano, spesso per esempio in istituti secolari, gli statuti del gruppo già in maniera tale che permettano disponibilità del genere date a metà o in maniera ancor più parziale, e ci si accontenti di ciò. Dappertutto, dove questo accade, ci si chiede in prima linea soltanto di che cosa ha bisogno «la Chiesa» o magari di che cosa ha bisogno «il nostro tempo» o, ancor peggio, di che cosa «ha bisogno» il prete o il religioso moderno, per sviluppare armonicamente la sua personalità, ma non ci si chiede più di che cosa Dio ha bisogno.

Ciò di cui Dio può servirsi secondo le in­tenzioni del suo Regno è soltanto un dono totale che non pone alcuna condizione.

 

 

4. I CONSIGLI EVANGELICI DELLA DISPONIBILITÀ

 

Se questo dono totale della persona alla funzione che Dio deve determinare è il fondamento indispensabile e comune di tutte le vocazioni, allora rispetto a ciò tutte le differenze — anche rilevanti — nel modo e nella determinazione della vocazione sono secondarie. Ripetiamo ancora una volta la cosa principale: l’ambito delle vocazioni fontali e fondamentali è un ambito originario, che sta alla radice, dal quale soltanto deriva la chiesa come comunione e come istituzione (così come è soltanto da Abramo e Israele che deriva il popolo di Israele, così come è soltanto da Gesù, Maria e gli Apostoli che deriva la chiesa). E se Paolo fin dall’inizio si rivolge a tutti i credenti parlando della loro vocazione (klêsis), egli tuttavia da una parte non dimentica mai la sua propria posizione di chiamato senza mediazione di fronte alla comunità, e dall’altra tratteggia il senso sacramentale del battesimo secondo lo schema della rinuncia totale e personale insieme con Cristo da parte del chiamato (Rom. 6,3-11).

I Sinottici rispecchiano il medesimo stato di cose quando fanno sì che le parole del Signore sull’atteggiamento fondamentale di disponibilità dei primi chiamati trovino il loro prolungamento in un atteggiamento che deve essere di tutti i credenti in genere. L’«abbandonare tutto» degli Apostoli, archetipo ed eseguito alla lettera, di cui si parla in Matteo (19,27), viene esigito in Luca dalle «grandi folle», e così pure il fatto che ogni discepolo deve «odiare il padre, la madre, la moglie, il figlio, il fratello, la sorella e anche se stesso», nel senso che l’amore per il Signore diviene la misura decisiva per tutti questi rapporti d’amore naturali (Lc. 14,25s). A partire da questo punto si dovrà dire che i cosiddetti «consigli evangelici» sono i modi soteriologici concreti della disponibilità alla sequela da parte dei primi chiamati, e che l’ampliamento di questi modi ad una modalità ecclesiale-generale, come l’intraprende Paolo in 1Cor 7 (parallelamente a Lc. 14), rispecchia chiaramente la continuità tra l’ambito delle vocazioni fontali e fondamentali e l’ambito ecclesiale nato da quello. La parola «consiglio» è in qualche modo ambigua poiché viene pronunciata alla comunità da uno che è stato chiamato all’origine. A dire il vero già l’esistenza di Israele, in quanto popolo di Dio, si edifica su di una stretta sequela-obbedienza al Dio che guida secondo la sua libertà e il suo volere: in Abramo, nella marcia attraverso il deserto, nelle direttive dei profeti per un agire religioso-storico; si edifica ugualmente su di una povertà che emerge in maniera sempre più chiara quale segno distintivo della vera fede e della vera appartenenza al Dio vivente. A queste due esigenze si riallaccia il discorso della montagna di Gesù. Il fatto che Israele deve essere, secondo la carne, un popolo di generazioni che vanno verso il Messia, esclude la verginità, ma il segno distintivo della circoncisione ha questo significato teologico (l’origine etnologica è indifferente): che la sfera sessuale è messa da Dio sotto sequestro in vista della salvezza futura (nel segno di un piacere egoista mitigato in vista di una funzione di servizio), e che con l’arrivo del Messia questa sfera non ha più alcuna importanza teologica poiché ora al posto della procreazione terrena in famiglie limitate è subentrato «il secondo Adamo dal cielo» con l’effusione eucaristica di sé per tutta l’umanità. Nel Nuovo Testamento perciò la Vergine Sposa Sion o Gerusalemme (per la mediazione della Vergine-­Madre-Maria) viene tramutata nella Chiesa vergine—feconda, in quanto fidanzata (2Cor. 11,2) ed escatologicamente sposa dell’Agnello; ed il matrimonio ha ancora un significato teologico solo in quanto, nel vecchio rapporto dei sessi, rispecchia questo mistero in verità carnale, ma verginale tra Cristo e la Chiesa (Ef. 5,32). Tutto questo mostra chiaramente che le modalità dell’amore cristiano disposto alla rinuncia, che si è soliti riassumere con il termine «consigli evangelici», non rappresentano per così dire uno statuto d’eccezione per sporadiche anime elevate all’interno della Chiesa, ma la realtà fondamentale di Gesù Cristo stesso — profondamente preparata nella realtà fondamentale di Israele — la quale si comunica a quei «chiamati» che insieme a Lui fondano la realtà della Chiesa.

Non ha più bisogno di menzione il fatto che i tre aspetti della «vita secondo i con­sigli» sono fondamentali per questo: perché non sono altro che la pura espressione della piena disponibilità alla chiamata di Dio e di Cristo e non, per esempio, come Lutero rimprovera a questo tipo di vita, una religione dell’auto-redenzione grazie ad opere meritorie.

Questa disponibilità ad ogni uso che Dio vuole fare di me è di nuovo nient’altro che la condizione della fecondità soteriologica di una vita di vocazione, in qualsiasi «stato» ecclesiale e in qualsiasi forma concreta di realizzazione venga, secondariamente, a manifestarsi. Si tratta in ogni caso del dono di sé a Dio per i fratelli, per il mondo, sia che questo «venire versato in libagione per voi» (Fil. 2,17) si verifichi nella contemplazione di un carmelo, o di un Padre de Foucauld oppure nell’azione della vita di un prete o di un religioso, oppure nella presenza silenziosa al mondo di un istituto secolare.

 

 

5. CONSIGLI EVANGELICI

 

Può bastare a questo punto l’aver mostrato la perfetta disponibilità come radice della vita secondo i consigli, poiché rispetto ad essa la questione su come debba essere interpretata e formulata nei particolari la vita secondo i consigli (ad esempio secondo una «regola») è completamente secondaria e condizionata dall’incarico concreto nella struttura della Chiesa. Un prete secolare, che non ha fatto nessun voto di povertà, ma sta a disposizione dei suoi parrocchiani con tutto ciò che possiede, con cuore e porte spalancati, certamente è molto più vicino a questa disponibilità di un religioso che, pur all’interno del suo voto di povertà, non ha però abbandonato lo spirito borghese del piacere di possedere.

Si deve pur sempre tener fermo che la vocazione esige tutta la vita dell’uomo e ri­chiede una corrispondente, totale risposta, e che la «una volta per sempre» del dono appartiene alla forma fondamentale di ogni vita di vocazione. Se già il matrimonio cristiano deve essere indissolubile, quanto più la forma della vita di donazione! I noviziati, i seminari, periodi di prova ancora più lunghi per gli istituti secolari, sono necessari, ma sempre in vista di un dono fatto una volta per tutte. Il perpetuarsi di «voti a tempo» è teologicamente assurdo e impedisce che si realizzi l’atto del darsi—via definitivo. In maniera diversa questa forma di vita non sarebbe mai espressione della fedeltà al patto richiesta ad Israele, per non parlare poi di quella richiesta alla Chiesa.

L’obbedienza, per essere teologicamente rilevante, è sempre obbedienza al «Totalmente Altro», a Colui che dispone con totale libertà, al Dio mai messosi a disposizione nostra (ad esempio per mezzo di una legge o di una regola). Determinante per il cristiano è l’obbedienza umana dei discepoli di Gesù al Maestro visto come uomo: la sua divinità è per gli Apostoli, fino alla resurrezione, per così dire, un concetto limite. Essi seguono Lui, il Maestro, Egli è la loro regola, Egli comanda, dispone, ordina, manda in missione con un programma da lui stabilito, verifica i resoconti di coloro che rientrano a casa la sera. Egli, in quanto Altro vivente e libero, è il loro superiore e proprio in quanto tale è l’incarnazione del Dio di Israele che parla e dispone con libertà. Questo rapporto non può essere superato, può soltanto essere reso presente (quasi-sacramentalmente) nel rapporto d’obbedienza, ecclesialmente confermato, di colui che crede verso un superiore che gli rappresenta concretamente Cristo. Naturalmente questo superiore per il cristiano che vive nella comunità è dato in qualche luogo nel Papa e nel Vescovo, ma il dono totale dell’apostolo al Signore — perché Egli dia forma alla sua vita — diviene inevitabilmente concreto nel rapporto di disposizione da parte del Vescovo nei confronti del suo prete, da parte del superiore di un ordine nei confronti di chi gli è sottoposto.

La verginità è indivisibile non soltanto per l’aspetto corporeo ma anche per quello spirituale. Con altre parole: l’etica del chiamato, per quanto riguarda la sfera sessuale, è totalmente determinata dal rapporto corporeo verginale tra Cristo e la Chiesa: la sua esclusività non ha nulla a che fare con la ritrosia o un esagerato ascetismo; essa è la esclusività del corpo di Cristo donato eucaristicamente fino alla fine, e — come risposta a questo da parte del chiamato — è l’esclusività del corpo del cristiano consegnato a Cristo, dalla cui fecondità secondo la grazia il Signore potrà trarre ciò che vorrà per la redenzione del mondo. Il tenore di una tale etica lo si può ascoltare in 1Cor. 6, 12-20.

La povertà del chiamato deve raffigurare soprattutto in maniera convincente la povertà del popolo di Dio nel mondo che è per lui «terra straniera» e «deserto». E la povertà che, nell’antica Alleanza, è una cosa sola con la fede (che non ha altro se non Dio) e che, nella nuova Alleanza, è una cosa sola con l’amore (che nello Spirito di Dio ha dato via ogni cosa).

Le regolamentazioni canoniche in tanto sono rilevanti in quanto aiutano a sostenere questo spirito e, al contrario, non lo oscurano e non lo indeboliscono come testimonianza di fede.

 

 

6. VOCAZIONE, CONSIGLI E CARISMA

 

Se si deve parlare delle forme analoghe della vita di vocazione nella Chiesa, allora è molto più importante stabilire la loro radice senz’altro comune che non le diversità, le quali vengono facilmente esagerate per poter differenziare efficacemente l’una dall’altra ogni specie di «spiritualità» dei diversi stati. Per non oscurare e livellare ogni cosa con un costruire ed un comporre a piacimento, ci si dovrà attenere sempre all’immagine biblica e al suo rilievo. In essa è subito evidente la prima analogia già ripetutamente trattata: il singolo in quanto tale, chiamato a favore della Chiesa e del mondo; da lui è esigita disponibilità totale insieme alla rinuncia di ogni legame limitante.

Poi il singolo in quanto membro della Chiesa, la quale come corpo e sposa di Cristo (marianamente) vive della stessa disponibilità a Cristo e comunica il proprio Spirito a tutti coloro che vivono in essa, nel contenuto di grazia dei sacramenti (in questo anche del matrimonio), della parola di Dio nella Scrittura e nell’annuncio di tutta la vitalità dell’agape nella Chiesa.

Questa distribuzione dello Spirito di vita della Chiesa ai singoli non avviene soltanto mediante «vocazioni» in senso originario, ma si introduce qui il concetto di «carisma». Esso vuol dire conferimenti di grazia che al tempo stesso prendono il singolo a servizio per la totalità e gli «misurano» un servizio particolare (metron, analogia: Rom. 12,3-6), secondo «disposizioni» che scaturiscono dal Capo (emerisen: Rom. 12,3; edoken: Ef. 4,11; didotai: 1Cor. 12,7s; etheto 1Cor. 12,28) le quali, quantunque ampiamente stabilite (Rom. 12,3-8), lasciano tuttavia la libertà di «aspirare ai carismi migliori». La distribuzione dei carismi, in tutti i passi in cui Paolo ne parla, riguarda primariamente l’organismo vitale della Chiesa; e in tutti questi passi è visibile un po’ come un passaggio scorrevole tra l’ufficio gerarchico e quello carismatico; per il nostro contesto è sufficiente dire che l’uf­ficio gerarchico possiede sicuramente un aspetto carismatico: in quanto funzione intraecclesiale (certamente di natura particolare) per la quale viene anche comunicata una particolare grazia di ufficio (mediante l’imposizione delle mani).

Con questo il sacerdozio entra in una doppia luce: può rientrare, in quanto «vocazione personale», in quello spazio originario della chiamata che fonda la Chiesa; ma può anche avere il suo baricentro nello spazio intraecclesiale-generale-carismatico, come un ufficio in esso eccellente. A questo punto corre una linea divisoria difficilmente determinabile rispetto alla quale si decide quanto l’ufficio sacerdotale appartiene alla vita originaria di vocazione (quindi accanto all’obbedienza anche povertà e verginità) e quanto, come carisma intraecclesiale, può accordarsi anche con la vita matrimoniale.

La prassi odierna (obbedienza severa, celibato indiviso, e povertà poco accentuata) non rappresenta in questo punto nulla di semplicemente soddisfacente e sarebbe oltremodo sostenibile biblicamente se ci si immaginasse per esempio un sacerdozio del futuro suddiviso in due forme di vita chiaramente distinte l’una dall’altra: qui una vita a partire dalla indivisibilità dei consigli, dalla vocazione originaria da parte di Cristo, là una vita ecclesiale normalmente legata al matrimonio con una attribuzione di funzioni prevalentemente ecclesiali, che naturalmente dovrebbe prestare attenzione ad una idoneità carismatica.

La linea di confine tra «vocazione» e «carisma», guardando la cosa dalla parte del soggetto, corre chiaramente là dove l’assenza terrena (ecclesiale-mondana) di scopi prende le distanze dal legarsi, terreno e umanamente valutabile, a degli scopi. Assenza di scopi significa: consegna dell’esistenza intera a Dio, a sua libera disposizione, cosa nella quale colui che si dona non vuole neppure sapere per che cosa il suo dono verrà usato. Chi nella Chiesa e nel mondo si converte grazie alla contemplazione e alla penitenza di una carmelitana? Lei non lo sa e non desidera da Dio una resa dei conti. Dove sarà posto un Gesuita o un Domenicano? Lui non lo sa e, alla fine, gli è indifferente. Egli sta a disposizione.

Dove c’è questo atteggiamento può esserci vocazione. Ma dove un cristiano vuole compiere un servizio determinato, la cui importan­za è apparsa evidente a lui stesso, e a nessun altro, lì può esserci carisma.

Naturalmente anche nell’ambito delle vocazioni possono esserci dei carismi, i quali però non hanno la stessa urgenza della vocazione. La vocazione è un atto tra Dio in Cristo e l’uomo che offre la sua intera esistenza. Se quest’uomo diventerà benedettino piuttosto che certosino o prete secolare è un problema di importanza del tutto minore. I grandi ordini, radicati nelle vocazioni fondamentali di un fondatore si trovano all’interno della Chiesa come spazi carismatici disponibili; forse il Signore che chiama ne indica uno in particolare, forse lascia ampia libertà di scelta al chiamato. A questo punto giocano un essere attratto naturale-soprannaturale, una preferenza, una coscienza di idoneità. Più di tutte è la vita puramente contemplativa ad esigere una specie di vocazione particolare, ma anche questa solo relativamente.

La stessa cosa può valere per vocazioni ai nuovi istituti secolari i quali uniscono la vita in una professione secolare con la vita di perfetta disponibilità a Dio in conformità ai «consigli» del Signore.

Queste vocazioni, per quel che riguarda il fondamento teologico, non differiscono in nulla dalle altre vocazioni autentiche. Essi fanno ugualmente una scelta totale come ad esempio i monaci, e rinunciano per di più ad alcune facilitazioni che offre la vita del chiostro (vita comunitaria regolata, minor pericolo per la verginità, più facili condizioni per l’obbedienza che in una professione secolare, ecc...).

E se in alcuni istituti secolari una finalità umana (come anche in alcune congregazioni) appare collegata con la fondazione, allora bisogna ricordare una volta di più che senza una donazione totale a Dio, profonda e libera da finalità, tali fondazioni porteranno solo poco frutto.

Questo deve essere tenuto fermo con tutta incisività di fronte ad una giovane generazione che pensa secondo canoni tecnici, la quale vuol misurare ciò che è cristianamente sensato sulla base di ciò che è umanamente funzionale. Che «scopo» ha il fatto che Maria (che ha scelto la parte migliore) sta tutto il giorno seduta ai piedi di Gesù e lo ascolta? Istituti secolari che sanno guardare in profondità non fanno perciò nessun affidamento su successi calcolabili. Essi pongono i loro membri, in quanto persone «consacrate» che stan­no a disposizione di Dio, in mezzo al mondo non cristiano senza raccomandare loro anche un determinato apostolato organizzato, nel senso dell’Azione Cattolica: grazie alla loro donazione totale essi sono, in maniera invisibile, qua e là forse anche visibile, lievito, in un modo che forse non è molto lontano dall’«Apostolato» di un monastero di contemplativi.

Con questo presupposto la vocazione ad un istituto secolare sta ugualmente vicina alla fonte di ogni autentica vocazione allo stesso modo di quella a qualsiasi altro ordine. Essa si trova là dove viene emanato il proclama di Gesù a «tutto l’universo» e «ad ogni singolo in particolare», proclama del fatto che Gesù vuole condurre al Padre «il mondo intero». Qui non si fa per niente parola della Chiesa: il singolo che si decide di «offrire tutta la sua persona alle fatiche della redenzione» (esercizi, 95) sta come rappresentante della Chiesa accanto al Signore; e Chiesa, in senso puramente soteriologico, è la totalità di coloro che offrono tutta la propria persona al Signore a favore dell’intero universo.

Una Chiesa vista in questo modo è molto meno di un recinto statico di pecore messe al sicuro, ma piuttosto l’irradiamento dinamico luce di Cristo dentro lo spazio oscuro del mondo, è un concetto di passaggio tra il Dio. Uomo e l’«universo intero». Il monastero è «città posta sul monte», modello, guardando alla figura esterna, della Chiesa statica. L’istituto secolare è lievito che scende in profondità, poco o per nulla constatabile, non protetto nei confronti del mondo.

Ci si guardi dal considerare i «consigli evangelici» come una delimitazione nei confronti del mondo «cattivo» e «ordinario»; essi o sono un puro essere esposti, un cristiano essere consegnati, un eucaristico esser divisi (e ciò vale anche e proprio per la verginità) oppure non sono proprio nulla. Nessuno, che consideri rettamente ciò, vorrà sostenere che il cammino degli istituti secolari sia «più facile» di quello degli ordini religiosi o del sacerdozio, oppure sia un compromesso con il mondo.

Naturalmente è possibile, secondariamente, addurre una quantità di punti di vista, facenti riferimento ad uno scopo, per l’attualità degli istituti secolari. Soprattutto il fatto che essi si avvicinano ad ambienti che in generale non sono accessibili al prete e al religioso e proprio per questo hanno maggiormente bisogno di cura; il fatto che essi possono prestare grandi servigi per l’etica professionale delle attività secolari mediante una competenza professionale; il fatto che i membri non vengono assorbiti, come i padri e le madri di famiglia, dai doveri familiari, che devono badare di meno a problemi finanziari, e che sono quindi più disponibili nel senso della carità; che essi nei tempi della persecuzione che verranno saranno forse il grande (unico rimasto) aiuto per la Chiesa.

Finalmente il fatto che i loro membri in quanto laici autentici, che al tempo stesso vivono secondo i consigli, sono di grande aiuto nel colmare l’abisso tra gli stati ecclesiali; eccetera...

 

 

7. NON VI È CHE UNA VOCAZIONE

 

Finora la vocazione è stata illuminata soprattutto a partire dall’atteggiamento di colui che è chiamato. Ma, secondo il primo inizio di questa nostra ricerca, la vocazione dipende essenzialmente dalla libertà di colui che chiama. Questa libertà, che, messa in risalto nel tardo medioevo, domina completamente l’immagine di Cristo in Ignazio, ci libera dalla problematica della dottrina medioevale della perfezione: la vita secondo i consigli è più perfetta della vita secondo i semplici comandamenti; chi perciò vuole essere perfetto dovrebbe scegliere quella. Ma è Cristo che chiama chi vuole e come vuole.

Se il giovane ricco sia venuto dal Signore per vocazione o per curiosità non è certo: il Signore gli permette il cammino, di più non è possibile dire. Altri che pregarono Gesù di essere accolti nella cerchia dei discepoli egli li respinse collocandoli chiaramente nello «stato secolare» come quello voluto da Dio per loro (Lc. 8, 38-39). La perfezione consiste per ognuno in questo: fare la volontà di Dio su di lui. Questo non impedisce che Matteo (20,16; 22,14) veda il numero dei chiamati molto più grande del numero di coloro che realmente abbracciano la loro propria chiamata.

Nella riflessione che una fede può spingersi e purificarsi fino alla piena disponibilità per l’eventuale chiamata di Dio, senza che Dio venga con questo costretto a chiamarlo nel senso originario, sta l’accesso all’idea che l’amore cristiano perfetto è la misura di ogni perfezione cristiana. Soltanto qui si trova questo accesso poiché altrove è quasi (o del tutto) inevitabile l’illusione che l’uomo sappia, a partire da sé stesso, ciò che sia amore e come debba essere vissuto, mentre in verità la possibilità di sentire l’amore divino sorge nell’uomo soltanto là dove egli sta nella piena disponibilità davanti a Dio a lasciarsi condurre con Cristo — per amore — sulla via della perfetta rinuncia e, finalmente, della croce; sulla via della rinuncia non all’amore (ad esempio nel matrimonio) ma ad ogni segreta ricerca dell’Io nell’eros e in tutta la comunità familiare. A motivo di questo punto di vista (che «l’amore è il vincolo della perfezione») voler introdurre l’espressione di una «vocazione cristiana al matrimonio» significherebbe non soltanto allontanarsi dall’uso linguistico della Sacra Scrittura ma anche dalla sua concezione teologica generale di vocazione. La teologia della vocazione possiede nella Scrittura una figura precisa, chiaramente delineata che, da tali livellamenti, verrebbe privata di tutta la sua forza interna e dell’efficacia esistenziale.

Il vero accordo non sta nel livellamento, ma sta nell’idea che vocazione dice sempre espropriazione a vantaggio degli altri, che dunque, esprimendolo col Nuovo Testamento, il «più grande tra voi» deve essere e realmente è, in quanto servo di tutti, il più piccolo. E come il Signore stesso così parla Paolo quando come apostolo si sa all’ultimo posto e da li, non senza amara ironia, richiama l’attenzione de1Corinti sulla dialettica ecclesiale: «noi deboli, voi forti; voi onorati, noi disprezzati» (1Cor 4,10). Questa dialettica è del tutto irrisolvibile poiché Cristo è obbediente e povero fino alla morte affinché noi diventiamo liberi e ricchi in Dio; e per colui che è chiamato alla sequela della croce è indifferente il modo secondo cui viene mondanamente classificato (1Cor. 4,3): egli è uno che insieme a Cristo discende nella povertà e nel disprezzo e può vedere in questo un vantaggio per il fatto che Cristo ha percorso questo cammino.

Non bisognerebbe mai dimenticare a questo punto che quella verginità, che per noi (a motivo di Maria) appare ornata da una corona di gloria, è in verità un segno di debolezza, di inutilità e di disonore, e ciò risulta chiaro se partiamo dal Vecchio Testamento. Che la sterile (o la abbandonata) partorisca è un segno della potenza di Dio nell’impotenza dell’uomo.

Tanto più l’uomo vergine, che al di fuori della Chiesa incontra spesso disprezzo e sospetto, non può ignorare questo punto di vista.

La dialettica resta mondanamente irrisolvibile e rimanda, proprio per questo, al suo fondamento nella Rivelazione.

 

 

8. QUESTIONI TEOLOGICO-PASTORALI

 

Ci sono delle questioni che si collocano al confine tra la teologia e la psicologia pastorale della vocazione (trattare queste ultime sarebbe un andare oltre i limiti di questo abbozzo). Ne mettiamo in risalto tre.

 

1. È soltanto in via eccezionale che le vocazioni non sono mediate dagli uomini, normalmente invece lo sono. Le vocazioni degli Apostoli in Giovanni (1,35-51) sono doppiamente mediate: una prima volta tramite il Battista, il quale ha educato i due primi discepoli di Gesù in maniera tale che comprendono subito il suo riferimento all’Agnello di Dio, lasciano lui e seguono Gesù; sono poi mediate dagli stessi discepoli: è Andrea che recluta Pietro, e Filippo invita Natanaele.

La vocazione è, per natura, feconda di nuove vocazioni, impone però anche il dovere cosciente dell’apostolato vocazionale. Deriva da qui il severo obbligo non solo per i religiosi (ad esempio nei collegi), ma anche per tutto il clero, di mostrare, nella predicazione e nella catechesi, la via del dono totale di sé come la via-archetipa del cristiano: è su di essa che, in maniera unica (negli Apostoli e Maria) e per sempre, poggia la Chiesa.

Le ideologie che con potenza si oppongono a ciò all’interno della Chiesa e che fanno colpo oggi sui giovani, devono essere contestate a partire dalla profondità e dalla pienezza della Parola di Dio e dalla chiarezza dell’idea di sequela.

In questa opera gli animatori devono mostrare il cammino vocazionale per linee generali; il clero secolare non dovrebbe parlare come se fosse l’unica realtà che rende beati e i religiosi come se il loro ordine fosse il solo in questione. Religiosi e clero secolare non dovrebbero complottare nel porre in discredito, come irrilevante, non sperimentata, pericolosa, o come «mezza misura», la nuova via degli istituti secolari, fortemente raccomandata dalla Chiesa.

È totalmente assurdo e caratterialmente abietto deridere, definendole «superate», antiche congregazioni femminili con determinati scopi caritativi — ospedali, cura privata degli ammalati, scuole, orfanatrofi — e al tempo stesso approfittare con tutta naturalezza del loro aiuto totalmente indispensabile.

Tutti devono tener presenti: da una parte la totalità delle forme ecclesiali di vita e dall’altra parte la loro rispettiva ricchezza. Dappertutto c’è sempre qualcosa da riformare. Ma questo non avviene sensatamente né con il sarcasmo né con un aggiornamento esteriore (introducendo televisori ed eliminando la clausura), ma con un prendere di nuovo coscienza dell’intenzione del fondatore, più profondamente anzi: dei bisogni del Signore della Chiesa in vista della salvezza del mondo.

 

2. «Ogni vocazione che viene da Dio, è sempre pura e limpida» (Esercizi 172), non è dubbia, probabile e perciò angosciante ma, nel momento del definitivo sì dell’uomo ad essa, è sicura al cento per cento e per questo è fonte di tranquillità e di gioia. La limpidezza può non esserci per vari motivi. Per motivi di natura etica in colui che è chiamato: egli non si spinge fino alla piena disponibilità, ma tiene ferme di fronte a Dio condizioni e riserve (è noto che il demolirle è lo scopo principale degli Esercizi di S. Igna­zio). Ma anche per cause che, colui che si ritiene chiamato, non riesce ad eliminare, come incapacità alla vita verginale (1Cor. 7,9), ostacoli ecclesiali irremovibili. Dio vuole chi dona con gioia, anche se forse il dono diventa sempre più una croce; se manca la gioia originaria del donare (come in coloro che scelgono la via dei consigli o del sacerdozio perché è la più difficile: questo è in fondo ambizione), allora la vocazione non è autentica.

 

3. Le vocazioni possono essere differenziate oggettivamente e soggettivamente. Oggettivamente possono benissimo esserci differenziazioni secondo l’urgenza con la quale una chiamata proviene dal Signore. Essa può essere talmente grande che Dio semplicemente si impossessa dell’uomo di cui ha bisogno, quasi senza lasciargli spazio per un consenso, lo sopraffà come Paolo (cfr. 1Cor. 9,17—18), o lo sconvolge come Natanaele, o semplicemente lo «prende con sé» come Filippo e Matteo.

Ma la chiamata può anche essere, per così dire, un invito supplichevole, presentato con quella discrezione umano­-divina che costruisce sulla comprensione dell’uomo e sulla sua libera decisione. Può, infine, essere qualcosa come una «permissione» che, per amore dell’uo­mo che lo desidera, rende libera questa via (Mt. 19,16s).

La differenziazione soggettiva deve essere distinta da quella oggettiva per il modo in cui percepisce la chiamata: all’improvviso e con l’assoluta coscienza di essere interpellato dall’alto, oppure lentamente e, per così dire, in maniera persuasiva dall’interno, oppure a partire dalle proprie riflessioni logiche secondo cui egli, in quanto credente che vuole indirizzare tutta la propria vita secondo la propria fede, vorrebbe, più di ogni altra cosa, offrirsi a Dio a pieno servizio.

I giovani cristiani che hanno a che fare con problemi vocazionali hanno urgentissimamente bisogno di essere guidati da personalità esperte, oranti, di spirito meditativo, e oggi in maniera ancora più urgente che nel passato della storia della Chiesa poiché tutta l’atmosfera della Chiesa è appestata da slogans e ideologie non riflettute teologicamente, dal respiro breve, spesso addirittura «degne di un teppista». Sarebbe augurabile se dei responsabili di tutti gli stati di vita — preti, religiosi, laici — si riunissero per chiarire oggi ulteriormente, dal punto di vista teologico, i problemi della vocazione e per cercare insieme vie di realizzazione.

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