JEAN DANIÉLOU Il Mistero dell’Avvento

 

 

STORIA E DRAMMA

Dal momento in cui si comincia ad occuparsi di problemi missionari, sorge il problema del rapporto tra cattolicesimo e religioni non cristiane. La questione, in un senso più generale, appassiona gli uomini di oggi. Si può parlare di una trascendenza del cristianesimo nei confronti delle altre religioni?

È uno degli interrogativi che si ci pone più frequentemente, e davanti al quale, spessissimo, noi siamo come disarmati. Ci viene detto: voi stessi riconoscete che il buddismo, ad esempio, è un'altissima forza di saggezza: che l'Islam possiede un profondo e potente spirito religioso. Perché, allora, non ammettere che esiste sulla terra un certo numero di religioni, le quali, pur senza equivalersi in modo assoluto, corrispondono ciascuna a temperamenti, razze, paesi diversi? Voi riconoscete, d'altra parte, che le anime di buona volontà possono salvarsi anche al di fuori del cristianesimo, nelle religioni non cristiane. Conseguentemente, non si vede più ciò che costituisce, in senso proprio, la trascendenza del cristianesimo.

La questione si presenta, ugualmente, sul più pratico piano missionario.

Davanti a civiltà e religioni non cristiane, i missionari hanno difficile scelta tra due atteggiamenti diversi. Un atteggiamento ottimista, simpatizzante, considera in queste civiltà e religioni tutto ciò che vi ha di buono, tutto ciò che è un addentellato col cristianesimo, e che per conseguenza basterebbe prolungare e coronare col cristianesimo per portarle a compimento. Ma, viceversa, i missionari hanno profonda coscienza del fatto che quelle stesse religioni sono il grande ostacolo al cristianesimo e che, per esempio, la conversione d'un mussulmano non può attuarsi senza che egli, prima, rinunzi alla sua fede in tutto quanto essa ha di contrario al cristianesimo.

Merito del Kraemer (1) è l'aver messo in rilievo tale opposizione, spingendo al massimo l'atteggiamento pessimista: occorre persuadersi che il Vangelo è paradosso è paradosso puro, puro scandalo, per le civiltà e le religioni non cristiane; occorre non perdersi in tentativi di adattamento, ma piuttosto annunziare semplicemente il Vangelo nella sua integrità e fare assegnamento, per la sua efficacia, sulla potenza del Cristo e della grazia di Lui.

Il problema ci obbliga a riflettere più seriamente per precisare quali relazioni stabiliamo, noi, tra queste religioni non cristiane e il cristianesimo. Si tratta di una opposizione totale - come tra errore e verità - e per conseguenza la nostra visione del mondo è un conflitto tra cattolicesimo e religioni non cristiane? Oppure, al contrario, il cristianesimo compie e perfeziona ciò che in altre religioni troviamo allo stato rudimentale? E considerando il cristianesimo un prolungamento di quanto contengono le altre religioni, dove trovare la sua trascendenza, in che cosa esso rappresenta alcunché di superiore?

Le diverse correnti del pensiero missionario fluttuano spesso tra le due posizioni.

Vorrei dimostrare che tale contrasto si riscontra negli ambienti più diversi. Esiste, anzitutto, nell'atteggiamento preso dai Padri della Chiesa e dai primi cristiani di fronte alla contemporanee religioni pagane e al giudaismo. Ha la sua origine nel cuore stesso della Scrittura e dell' Antico Testamento.

Lo ritroviamo, infine, studiando il rapporto del cristianesimo con le altre religioni. Vedremo come tale rapporto sia da un lato, storico, nel senso che tra cristianesimo e le altre religioni vi è una relazione «cronologica », nella misura in cui esso costituisce ciò a cui tutto il resto conduce: ma si tratta al tempo stesso di una relazione «drammatica », giacché se è vero che il cristianesimo completa, bisogna ammettere anche che distrugge, e per conseguenza le religioni pagane da un lato si espandono in esso raggiungendo così la pienezza, e dall'altro muoiono per fargli posto. Avvicinandone i due aspe1ti porremo in una prospettiva veramente totale il problema dell'evangelizzazione delle varie civiltà.

Colpisce vivamente rilevare come davanti al mondo che li circonda, i primi cristiani si sono trovati nella identica situazione in cui oggi vivono i nostri missionari in paesi pagani: una esigua minoranza di uomini portatrice d'un messaggio nuovo in un mondo totalmente chiuso ed ostile. Quando S. Paolo - per esempio - andò la prima volta ad Atene e cominciò nell' Areopago la predicazione del Vangelo, si trovò nella medesima situazione di quei missionari che, primi, andarono in Cina o in Giappone e parlarono ai sapienti di laggiù.

Quale fu l'atteggiamento dei primi cristiani verso le religioni pagane! Con gran e sorpresa vediamo precisamente, presso un certo numero, un profondo ottimismo, molto somigliante a quello di alcuni nostri contemporanei nei confronti delle religioni orientali.

Penso a due scrittori del II secolo: S. Giustino e Clemente d'Alessandria. In ambedue troviamo l'idea che nelle filosofie pagane vi è una certa presenza del Verbo, del Logos, una certa luce divina che illumina gli uomini, e comunica loro quella parte di verità da essi posseduta. Quindi, un Platone e un Socrate non hanno potuto dire senza una certa illuminazione dall’alto ciò che di vero hanno detto. Dunque vi è in essi già una certa presenza del Verbo, che nel cristianesimo si comunicherà con pienezza.

Quanto si afferma delle civiltà pagane si deve dire a maggior ragione del giudaismo. Se nelle religioni pagane vi è già una certa presenza del Verbo, a fortiori vi è un'azione di Dio e una parte di verità nel popolo ebreo. Sottolineo la cosa perché proprio attualmente viene contestata da alcuni i quali pongono cristianesimo e giudaismo in un'opposizione assoluta, radicale.

Marcione, nel II secolo, portava già agli estremi l'antitesi. Si era preso gusto ad estrarre dall' Antico Testamento tutte le espressioni antropomorfiche più brutali, più scandalose, su Dio, tutti i passi nei quali entrava in causa la gelosia di Dio, la vendetta di Dio, l'odio contro questo o quel popolo; e a dimostrare come al Dio giusto e severo dell'Antico Testamento si opponeva il Dio di Amore del Nuovo Testamento, al Dio particolari sta dell'Antico Testamento che s'interessava di un solo popolo e odiava gli altri, il Dio universalista, il Padre degli uomini del Nuovo Testamento. Così pretendeva. aver dimostrato che tra cristianesimo e giudaismo esisteva un'opposizione totale, che essi erano opera di due diversi Dei, che tutti gli sforzi fatti dai primi cristiani per affermare l'esistenza di una dottrina comune erano illusori e vani. Bisognava ammettere che il cristianesimo era novità totale, senza che nulla, assolutamente nulla di quanto lo aveva preceduto avesse con esso un qualsiasi rapporto. Prima di esso, tutto era male, il mondo Infelice era governato da un Dio malefico: con l'avvento del Cristo entriamo in una nuova epoca, nel mondo dell'amore e della misericordia. Naturalmente, per Marcione, questo antagonismo esisteva ancora di più tra il cristianesimo e le religioni pagane.

Di fronte a questa concezione radicale i Padri della Chiesa hanno dovuto cercare una definizione del principio che regolava il rapporto del cristianesimo con quanto lo aveva preceduto. Questo principio scoprirono nell'idea d'un progressivo piano di Dio. Per Sant'Ireneo il piano di Dio fu sempre uno solo; ossia Egli non ebbe mai altro disegno che «instaurare omnia in Christo ». L'uomo è dapprima un essere carnale, al quale sono estranee le cose divine, e che resterebbe accecato da una chiarità troppo vivida. Dio deve adattarsi alla debolezza dell'uomo e prenderlo come un bambino, col quale bisogna parlare, inizialmente, dicendogli delle cose molto semplici. Non, si deve uccidere, non si deve rubare, si devono onorare i genitori. Sono le cose molto semplici che ritroviamo, per esempio, nella sapienza della Cina. Così, progressivamente, seguendo quasi un metodo educativo, una pedagogia, secondo le espressioni adoperate da S. Paolo per primo quando dice che «la legge è il nostro pedagogo verso il Cristo », e in seguito assiduamente ripetute dai Padri - Dio ha condotto l'umanità a essere capace di sostenere la rivelazione divina, a essere, in certo qual modo, matura per il Cristo; fu così che, come si esprime la Scrittura, il Cristo venne nella pienezza dei tempi. Doveva esservi tutta una preparazione, e il Cristo sarebbe venuto quando questa preparazione avesse raggiunto il momento culminante.

Tale prospettiva lascia vedere chiaramente dove è la continuità: esiste difatti una reale continuità fra giudaismo e cristianesimo, fra civiltà pagane e cristianesimo, nel senso che essi rientrano in un piano unico, sono l'opera d'un unico Dio. Marcione aveva torto a parlare di due mondi, reciprocamente impermeabili. Lo stesso Verbo è all'opera oscuramente nel mondo non-cristiano e nel mondo ebreo, e dopo aver adattato l'uomo a Sé, ha in seguito adattato Se stesso all'uomo.

Occorreva - secondo il bel pensiero di S. Ireneo -, che l'uomo prendesse costumi divini e Dio costumi umani, giacché l'Incarnazione stessa è cosa non improvvisata, e tutto nell'azione di Dio si compie entro il quadro del tempo.

Questo è vero anche per l'educazione di ciascuna delle nostre anime, che riproduce la stessa storia dell'umanità e presenta questo progressivo adattamento alle cose divine.

Ma vi è pure una discontinuità: tra il momento in cui il Cristo è dato e il momento in cui era soltanto preparato e annunziato, si interpone un abisso. Qui tocchiamo la differenza essenziale che separa cristianesimo, giudaismo e religioni non cristiane. Per i Padri la differenza non riguarda soprattutto la dottrina: una grande parte della Rivelazione era già nel giudaismo. Secondo essi, inoltre, alcuni filosofi pagani avevano già avuto una certa conoscenza di Dio: un Sant' Agostino ci dice che, a parer suo, Platone aveva conosciuto il mistero della. Santa Trinità.

L'abisso esistente tra Antico e Nuovo Testamento è l'abisso che esiste tra l'annunzio di una qualche cosa e la realtà della cosa stessa.

Questo ci fa una volta ancora persuasi che il cristianesimo è essenzialmente una Vita e non essenzialmente una filosofia. Essere cristiani significa esistere divinamente, avere la grazia e avere familiarità con Dio. E questa è una novità totale.

Sant'Ireneo scrive in un bellissimo passo: « Sappiate che, donando se stesso, Egli, già annunziato, ha apportato una novità totale. La venuta d'un re è annunziata ai sudditi dai suoi messi perché si preparino a riceverlo: ma quando viene il re, e tutti sono ripieni della gioia che era stata annunziata, e gustano la libertà portata da Lui, e hanno parte della visione di Lui, odono le sue parole e godono dei suoi doni, quale uomo sensato domanderebbe ancora che cosa vi è di nuovo in rapporto a quanto era stato solo annunziato? ». Ecco come, per un pensatore quale Ireneo, le discontinuità esistono realmente, come vi è nel cristianesimo qualche cosa di radicalmente nuovo, e come tuttavia questa novità radicale non impedisce che esso rientri in una continuità e in una unità con tutto ciò che lo precedette.

Il primo aspetto del pensiero dei Padri della Chiesa è dunque questo ottimismo col quale hanno notato la continuità tra il cristianesimo e le altre religioni. Ma, parallelamente, noi troviamo presso i Padri una visione in apparenza contraddittoria che dà rilievo all'altro aspetto della questione, il suo aspetto drammatico. Il cristianesimo qui non è più considerato come sviluppo d'un piano svolgentesi con una specie di infallibile sicurezza, e col quale Dio mano a mano attua progressivamente l'opera di unificazione di tutte le cose nel Cristo; appare invece come un conflitto tra il Cristo e le forze del male, conflitto del quale l'umanità è, insieme, attore e vittima.

Il Vangelo anzitutto e in seguito il pensiero dei Padri, ci offrono questa visione del cozzo fra il Cristo e queste potenze misteriose che rappresentano, allo sfondo dell'umanità, tutto un mondo infedele a Dio, ostile all'uomo e del quale l'uomo è preda e vittima; di modo che - e questo ha grande importanza nel pensiero dei Padri - l'uomo appare più vittima che malvagio, una preda di forze inique, dalle quali il Cristo viene anzitutto a liberarlo, più che un colpevole bisognoso di espiazione. Questa idea di espiazione non manca, ma è secondaria. I Padri hanno principalmente in alto grado il sentimento di quanto contiene di spaventevole l'attuale condizione umana; compito del Cristo è quello di liberarcene.

Da questo punto di vista le religioni non cristiane si mostreranno, subito, in una prospettiva del tutto diversa, non più come preparazioni e tappe verso il cristianesimo, ma come forze ostili che urtano contro di esso: il rapporto del cristianesimo con quelle religioni sarà non più una continuità ma un cozzo. E a questo riguardo, è da ricordare in quanti testi i Padri insegnano che il Battesimo significa essenzialmente per il pagano la rinuncia alle pompe, alle opere di Satana, termini coi quali si designa precisamente l'idolatria, ossia la religione pagana. Questa viene considerata come vero e proprio culto di Satana, al quale il nuovo cristiano deve rinunciare per entrare nel cristianesimo.

In quale modo allora, i Padri della Chiesa giunsero a ravvicinare le due posizioni? Distinguendo - ciò che noi facciamo tuttora - i due aspetti del mondo non cristiano: riconoscendo cioè in esso dei valori - come un Giustino, un Clemente, un Sant'Agostino riconobbero per la filosofia dei Greci e per Platone - e insieme degli atti, culti idolatrici, pratiche magiche, che sono effettivamente, in senso proprio, demoniaci, per mezzo dei quali l'umanità è schiava di forze ostili a Dio.

Ne viene di conseguenza l'ambiguità di questa posizione. È interessante vedere che tali contrasti furono, sin dal principio, nel fondo stesso del cristianesimo e che tale antinomia, oggi costantemente avvertita da noi, esisteva pienamente sin da allora.

Così è, giacché davanti a noi sta un'opposizione che è costitutiva della rivelazione cristiana e forma uno degli aspetti essenziali della Bibbia. Vi è nella Bibbia una nozione capitale, idea madre della Bibbia stessa, che spesso non comprendiamo: è quella di alleanza. Il termine appare mal scelto: traduce l’ebraico berith, che significa patto, impegno; il greco lo esprime col vocabolo diatheke - disposizione di qualcuno a favore d'un altro - o con synthéke, contratto bilaterale. Preciso queste nozioni perché hanno importanza relativamente al seguito. Il latino, a sua volta, traduce foedus, contratto bilaterale, o testamentum. Quest'ultimo termine è quello adoperato da noi quando si parla di Antico e di Nuovo Testamento, ossia in realtà di Antica e Nuova Alleanza.

Che cos'è questa alleanza, questo testamento? È la promessa che Dio fece ad Abramo, di tre cose: anzitutto egli introdurrà il suo popolo nella Terra Promessa, la terra di Chanaan; in secondo luogo dalla sua razza nascerà colui dal quale sarà salvato il mondo; infine, tutte le nazioni si raduneranno intorno alla sua discendenza. Bisogna notare che tale alleanza non è la prima. La Bibbia ha un passo di straordinario interesse per gli orizzonti che ci apre sul pensiero biblico: è il racconto del diluvio. In questo racconto Dio, dopo il diluvio, dice a Noè che ormai Egli stringerà alleanza con lui: che Egli s'impegna a non sconvolgere più l'ordine naturale, e segno di tale promessa sarà l'arcobaleno: tutte le volte che Dio lo vedrà esso gli ricorderà l'alleanza, e cesserà la pioggia.

Quando più tardi gli ebrei vorranno ricordare a Dio l'alleanza con loro, ossia la promessa da Lui fatta, cominceranno sempre così: «Tu, che per la Tua fedeltà mantieni l'ordine del mondo, che sei fedele quindi alla promessa già fatta a Noè, sii allo stesso modo fedele alla promessa che facesti al tuo popolo, alla promessa che facesti ad Abramo ». In altri termini, si afferma che come Dio è fedele nell'ordine naturale - era questo il pensiero degli ebrei: se il sole sorge tutti i giorni non avviene in virtù d'un sedicente determinismo fisico, ma in virtù della fedeltà divina, perché non vi ha nulla di impersonale nella creazione - così, ecco il punto essenziale, Dio è fedele al piano che ha stabilito nell'ordine' della grazia, che si compirà irrevocabilmente, e che nulla, assolutamente nulla, può modificare.

Contro tale piano, gli uomini nulla possono. La libertà umana non vi sostiene alcuna parte, giacché l'effettuazione di tale piano è indipendente dalla fedeltà dell'uomo. Se tra Dio e noi esistesse un contratto - qui si ripresentano le nozioni di cui dicevamo più sopra – e se per conseguenza uno dei contraenti fosse sciolto dai suoi obblighi nella stessa misura in cui l'altro non li ha adempiuti, l'alleanza sarebbe da lungo tempo rotta. Giacché l'uomo non mantiene i propri impegni, Dio sarebbe svincolato dalla parola data. Ma S. Paolo ei dice, ed è importantissimo a sapersi, che ci unisce a Dio non un contratto bilaterale come ritenevano i Farisei, ma una promessa unilaterale, e quindi la promessa divina non è in balia delle infedeltà nostre: meglio, lo è nella misura in cui le infedeltà nostre impediscono che noi profittiamo dei frutti della promessa, ma non mai in misura che tale promessa possa essere revocata. Possiamo metterei nella incapacità di profittarne in quanto siamo in peccato: essa è tanto irrevocabile quanto l'ordine naturale al quale Dio si è obbligato. Da tale punto di vista la concezione cristiana risulta d'un fondamentale ottimismo.

Simultaneamente però, nell' Antico Testamento, di fronte alla fedeltà di Dio, incontriamo un'altra realtà, l'infedeltà del popolo. Se da un lato nulla può impedire al piano divino di attuarsi, dall'altro al tempo stesso esiste il terribile potere che la libertà umana ha di mettere in scacco quel piano, impedendogli di portare i suoi frutti. Questo aspetto della situazione è personificato dalla storia di Israele, nell'a quale Dio chiama incessantemente a servirlo il suo popolo e il popolo gli è incessantemente infedele sottraendosi con le infedeltà proprie alle grazie divine. Sono noti i mirabili passi dei profeti, Ezechiele specialmente, che rimproverano al popolo i suoi traviamenti e lo esortano a divenire migliore. Qui, nel cuore stesso della Bibbia, abbiamo dunque quel doppio aspetto di continuità storica e insieme di tragica opposizione.

Di questa opposizione biblica il pensiero contemporaneo ci presenta una immagine degradata, mostrandoci a un tempo due prospettive: l'una ottimista e storica, l’altra disperata, drammatica.

Notiamo da una parte una Immensa fede nel progresso materiale che suscita un movimento come il comunismo. Il fondo del pensiero comunista, al di fuori di tutti gli esteriori affari politici, come si trova nella filosofia marxista che ne costituisce la base, è l'affermazione che attraverso la storia si attua irrevocabilmente un progresso. Possono esservi crisi, rivoluzioni. Tutto ciò si perde dentro questo divenire che scorre per centinaia e migliaia di anni e attraverso il quale il progresso si opera. Quindi, non resta che dar fede alla storia, confidare nel progresso: noi potremo anche non veder lo, ma l'importante è che si compia.

Siamo qui davanti alla degradazione d'una grande idea cristiana: è la fede cristiana in una città beata, fede sostenuta dalla promessa di Dio, nel comunismo degenera nella speranza d'una città temporale perfetta, risultante dagli sforzi dell’uomo. Perciò, quando sottoponiamo alla critica un pensiero come quello dei comunisti, bisogna essere molto accorti per respingere ciò che è perversione e non respingere ciò che è eredità e scadimento del nostro pensiero cristiano. La fede in un senso della storia, questo profondo credere che attraverso tutte le rivoluzioni, tutti i drammi nostri, vi è qualche cosa in maturazione, qualche cosa che si forma e cammina in direzione del bene, è visione di carattere essenzialmente cristiano.

A noi oggi, in mezzo a tutte le disperazioni e gli apparenti insuccessi, incombe il dovere di tener saldo questo fondamentale ottimismo: di custodirlo non solo come gli altri, ma più che gli altri, perché meglio di chiunque noi sappiamo come, attraverso tutti i drammi, la Città di Dio viene misteriosamente edificandosi, con sistemi che non sono i nostri, ma con indistruttibile certezza, perché Dio è fedele alla promessa. Noi sappiamo che il Verbo di Dio agisce nel mondo attuando il suo piano, e che tale piano è irrevocabilmente in via di compimento, e che tutte le nazioni saranno un giorno radunate nel regno del Padre.

Nello stesso tempo - ecco il paradosso - un'altra corrente del pensiero contemporaneo procede in senso inverso. Per essa il mondo è essenzialmente assurdo, ed unico atteggiamento possibile risulta quello d'una specie di disperato umanesimo il quale, convinto dell'assurdità di tutto, rinuncia a ogni illusoria speranza, tentando invece di industriarsi per salvare un minimum di felicità umana. È quanto cerca, ad esempio, un Camus. Evidentemente, l'apparenza del mondo in cui viviamo giustifica sotto molti punti di vista un pensiero simile: la situazione del nostro mondo è certo eminentemente assurda, e ci troviamo irretiti in contraddizioni e complessità che nulla hanno di razionale. Risulta comprensibile come alcuni trovino in una filosofia dell'assurdo e della disperazione l'espressione stessa di questa realtà.

Qui ancora siamo in presenza di un'idea cristiana degradata: il pessimismo cristiano di Pascal e di Kierkegaard, la coscienza del disordine nel mondo. Ma per il cristiano tale disordine non costituisce la natura delle cose, ha la propria causa nella colpevole libertà dell'uomo, con la quale egli introduce il male nell'armoniosa opera di Dio. Gli esistenzialisti fanno efficacissima critica ai marxisti affermando che l'ottimismo comunista pecca di ingenuità, perché ignora totalmente questa realtà fondamentale che è la terribile potenza della libertà umana. Gli elementi materiali non bastano a determinare il destino dell'uomo. La libertà dell'uomo è indipendente dalla causalità materiale: in ciò sta la sua grandezza, essa è qualche cosa di divino, ha la terribile possibilità di fare il male o il bene. Costituisce dunque un elemento imponderabile, il solo precisamente che non rientri nella prospettiva comunista, ma che basta a farla crollare. Su questa libertà, una sola cosa può aver presa: un'altra libertà superiore, alla quale essa non possa rifiutare nulla senza rinnegarsi.

I principi di cui disponiamo a questo punto possono permetterci di sciogliere il problema posto, sul rapporto del cristianesimo con le altre religioni.

Tale rapporto è doppio, storico e drammatico. Anzitutto, riguardo a queste civiltà, il cristianesimo è essenzialmente novità. Vaillant-Couturier diceva: «Il comunismo è la giovinezza del mondo ». Abbiamo ancora qui la degradazione d'una grande idea cristiana. Penso si possa difficilmente trovare più esatta definizione del cristianesimo: il cristianesimo è l'eterna giovinezza del mondo.

Certe anime oggi si domandano angosciosamente se il cristianesimo sia superato, se non invecchiato. Il dubbio tocca certe strutture del tutto esteriori del cristianesimo, ma non la sua essenza: il cristianesimo è e sarà sempre giovinezza del mondo, giacché sta proprio cronologicamente al termine dello sviluppo della Storia. E il vero suo rapporto con tutte le altre religioni consiste proprio nel fatto che tali religioni sono nei confronti di esso anteriori, scadute.

Non dico siano false in tutti i punti: il giudaismo non è falso, il buddismo non tutto è falso, né lo sono le civiltà feticiste: sono invecchiate, ossia in rapporto al cristianesimo sono in stato di anteriorità cronologica e, in certo modo, delle sopravvivenze: il cristianesimo è venuto a completar le, e ormai tutto ciò che in esse vi ha di buono ha raggiunto compiutezza nel cristianesimo. Tra il cristianesimo ed esse abbiamo la sovrapposizione nello spazio di cose che sono storicamente successive, ed è fatto strano questo rapporto di simultaneità fra realtà il cui rapporto essenziale è un rapporto di successione.

Come ciò? Per il giudaismo, risulta chiaro. Evidentemente il giudaismo era tutto orientato verso il cristianesimo. Per le religioni non cristiane, dobbiamo ripetere sostanzialmente un'affermazione analoga. Esse sono essenzialmente deficienti, incompiute.

Ricordiamo Sant'Ireneo: Dio ha familiarizzato l'uomo con verte verità naturali, con un certo senso del divino. Ma queste civiltà rimasero allo stadio iniziale e non si aprirono alla pienezza della Rivelazione. Altre civiltà, come l'Islam, sarebbero piuttosto un regresso sullo stato iniziale: esse hanno abbandonato alcuni aspetti del cristianesimo, quasi si fosse voluto andare troppo in fretta e, per riprendere l'idea di una pedagogia, quasi fossero razza o uomini ancora incapaci di ricevere nella sua pienezza la Rivelazione.

Caratteristica del cristianesimo è una certa totalità: vi è in esso la verità piena. Per conseguenza nella misura in cui tale pienezza si sviluppò progressivamente, ciò che lo caratterizza nei confronti delle altre religioni, è che esso segna una più avanzata tappa di evoluzione, l’ultimo momento dell’evoluzione stessa. Tale considerazione è senz'altro capitale, per renderci coscienti di questo carattere di compimento delle altre religioni e delle altre civiltà, proprio del cristianesimo, per rivelarci di esso questa novità perenne celebrata da un Sant' Agostino e da tanti altri. Il cristianesimo è e sarà sempre ciò che vi è di più nuovo.

«L'uomo più moderno siete voi, Papa Pio X », diceva Guillaume Apollinaire prima del 1914, con una certa intuizione della perenne novità che il cristianesimo contiene.

Adesso vedremo chiaramente anche dove si produce il rapporto drammatico tra cristianesimo e civiltà non-cristiane; l'opposizione tra quello e queste esiste nella misura in cui esse rifiutano di lasciarsi oltrepassare. Con mirabile espressione, Origene diceva a proposito della resistenza degli ebrei al Cristo: «È la figura che, per sopravvivere, si oppone alla realtà che la termina ». Questo vale per noi stessi quando ci rifiutiamo di aprir ci ai successivi richiami della grazia, e il nostro peccato è sempre di immobilizzarci, di ripiegarci su noi stessi.

Caratteristica di queste civiltà, è il loro essere ripiegate su di sé, il rifiuto ad aprirsi. Il popolo ebreo ha rifiutato di ricevere il Cristo: ha ricusato questa morte che l'avrebbe aperto a un più ampio superamento, si è ripiegato sulle sue ricchezze, rendendosi così incapace di ricevere una ricchezza nuova. E difatti, in simile rinunzia vi è qualche cosa di estremamente difficile per una civiltà.

In un bellissimo testo, Sant'Ireneo giustifica la necessità di questa accettazione di essere oltrepassato: «Come il sarmento non è fatto per sé ma per il grappolo che vi sboccia sopra, tanto che quando H grappolo è maturo si taglia e si getta via ciò che ha cessato di essere utile, così ormai Gerusalemme. Essa portava su di sé il giogo della schiavitù e quando il frutto della libertà è apparso, ha maturato, è stato vendemmiato e raccolto, giustamente fu abbandonata e relegata colei che ormai aveva portato il suo frutto ». La civiltà d'Israele aveva portato il suo frutto, questo frutto era il Cristo, e quando il frutto è là, perché conservare il ramo? Quando il grappolo è maturo e si possono assaporare gli acini, il sarmento allora diviene inutile, giacché tutto ciò che in esso aveva valore è passato nel grappolo. E che conta Gerusalemme, quando la figura di questo mondo intero deve passare nel tempo fissato, affinché il grano sia raccolto? Il mondo stesso intero è fatto per maturare un grappolo, precisamente la città di Dio; e quando questo grappolo sarà maturato, allora questo mondo potrà passare ed essere riposto come un abito vecchio, come la crisalide, quando la farfalla mette le ali, lascia cadere il bozzolo.

Questo è vero in particolare per le civiltà pagane: aprirsi al Cristo sarà precisamente, per esse, portare frutto e quindi, in certo modo, tagliare il sarmento.

In esse vi sono molte forme periture, di cui dovrebbero accettare di spogliarsi: dunque tutto un mistero di morte accanto al mistero della vita, tutto un mistero di rinuncia, e in realtà mistero di decrepitezza, accanto a un mistero di novità. Bisognerebbe che esse accettassero la vita: solo la vita getta luce sugli angoli morti, il vino rompe i vecchi otri, noi lo sappiamo per ciascuna delle anime nostre, il vino nuovo della grazia fa continuamente scoppiare i vecchi otri nei quali noi tentiamo chiuderla, ci obbliga a uscire da noi stessi - che ci costruiamo senza posa una specie di conformismo - e ad avanzare verso una tappa nuova.

Quanto è vero dell'educazione di ogni anima lo è ugualmente della educazione di ogni popolo. Proprio questo risulta difficile ad accettarsi, e allora avviene quel ripiegamento su di sé, sulla propria vecchiaia, sulla propria avarizia, che in realtà è il grande ostacolo alla grazia.

Vi ha sempre un problema di crescita e un problema di vita: quello della vita di Dio che cerca di lavorare l'umanità e delle resistenze dell'umanità che rifiuta di vivere, si oppone alla propria crescita, e così non si sviluppa in pieno. Questi vasti orizzonti possono aiutarci a conoscere, anzitutto, il rapporto tra il cristianesimo e le porzioni non cristiane dell'universo. Riuscendo a conoscerlo potremo forse, in seguito, vedere meglio come servire efficacemente il piano divino.

[1] Le message chrétien dans un monde. non-chrétien, 1938.

 

ABRAMO E L'ALLEANZA EBRAICA

L'Antico Testamento è la storia dell'educazione religiosa dell'umanità da parte di Dio, in vista di renderla capace di ricevere i beni divini ad essa destinati. Prima di venire nella carne, per compiere pienamente il mistero della salvezza del mondo e il mistero della salvezza delle nazioni, il Verbo di Dio cominciò Lui stesso a preparare le sue vie nella storia. Preludio di questo è la scelta che Dio fece di Abramo e della sua razza, per comunicare loro, già, i segreti del mistero del Cristo in maniera ancora nascosta ed oscura ma ciò nonostante realissima. Così che, mano mano, una umanità grossolana, rudimentale adoratrice degli idoli, potesse essere abituata, adattata - e il vocabolo di Sant'Ireneo rivela tutto il suo peso qui - ad elevarsi, a comprendere e divinare quali sarebbero state le realtà apportate dal Cristo, di modo che al suo apparire e al rivelarsi del suo mistero l'umanità fosse capace di comprenderlo. Non ne sarebbe stata capace se Lui le fosse stato presentato d'un solo colpo, subitamente (1).

Studiando Abramo sotto il nostro punto di vista, come uno di coloro che preparano la strada al Signore, ci porremo successivamente tre questioni: esaminare anzitutto la figura di colui che inaugura questa preparazione, ciò che dà alla sua elezione un carattere unico, e fa della sua partenza un inizio in senso assoluto; quindi contemplare i grandi sacramenti, i grandi misteri della vita di Abramo, e vedere come essi siano già sacramenti del Signore, prefigurazioni della sua vita. Contempleremo così i tre sacramenti - termine che i Padri della Chiesa adoperano per designare queste figure dell' Antico Testamento: l'Alleanza, prefigurazione del Nuovo Testamento e dell' Alleanza del Cristo; la miracolosa nascita di Isacco, prefigurazione della verginale nascita di Gesù; e infine le nozze di Isacco e di Rebecca, in cui i Padri hanno visto una figura delle nozze del Cristo e della Chiesa.

Tenteremo infine di collocare questa vita di Abramo nell'ambito di una teologia della storia, mostrando il rapporto particolare di Abramo col popolo ebreo, col popolo mussulmano, col popolo cristiano, rapporto che fa della vita di Abramo una prefigurazione del succedersi dei popoli nel piano divino, e della evangelizzazione del mondo intero.

I. LA VOCAZIONE DI ABRAMO

Il XII capitolo del Genesi ci riferisce come Abramo, figlio di Terah, lasciò Haran nella Siria settentrionale per andare verso il paese di Canaan, per comando di Jahvè.

«E il Signore disse ad Abramo: parti dalla tua terra, dal tuo parentado e dalla casa di tuo padre, e vieni nel paese che io ti mostrerò. lo poi farò di te una grande nazione, ti benedirò e farò grande il nome tuo. Partì dunque Abramo secondo l'ordine del Signore» (Gen. XII, 1-4). Si tratta d'un avvenimento facile a collocarsi nel suo contesto storico. Ur di Caldea, di dove partì il padre di Abramo, Haran nella Siria settentrionale, il paese di Canaan, sono tre centri importanti situati nella «fertile mezzaluna» che circonda a nord il deserto Siriaco. Verso il tramonto del IV millennio la regione era abitata da Semi ti, antenati degli Arabi e degli Ebrei, molti fra i quali sono Beduini nomadi. Numerose tribù emigrano, a quest'epoca. La migrazione di Terah e di Abramo è una delle tante. Essa prende avvio da DI', la ricca città caldea. Ad Haran, sosta. Sbocca nel paese di Canaan, abitato da Semiti affini ai Fenici, di cui gli scavi ci hanno rivelato civiltà e culto (2).

Ma questa migrazione, che noi possiamo così situare nella trama della storia, è al tempo stesso avvenimento di natura quasi unica, al quale nella totalità della storia possono accostarsi solo la creazione originaria del mondo e l'Incarnazione del Verbo.

Un nuovo ordine di realtà appare dunque con esso, e colmerà diciannove secoli.

In questo sta il carattere unico del viaggio di Abramo: esso dividerà col seguito dell' Antico Testamento l'onore di essere stato preparazione e prefigurazione del Cristo: ma possiede in proprio quello di aver inaugurato tale preparazione.

L'avvenimento presenta vari lati. Prima di tutto è un comando di partenza, di separazione. Jahvè ordina ad Abramo, infatti, di iniziare qualche cosa di assolutamente inedito, che implica una rottura con quanto nell'ambito religioso esisteva in precedenza. Sino a quel momento è possibile che Abramo avesse condiviso le credenze idolatriche del suo popolo. Ce lo dice la Scrittura: «I vostri padri, Terah padre di Abramo e padre di Nahor, dimorarono in principio dall'altro lato del fiume (Ur è nella Mesopotamia) e servivano altri dei» (GiosuèXXIV, 2, cf. Giuditta V, 8). La partenza di Abramo segna dunque la rottura con gli idoli e l'inizio del culto del Dio vero. Si può rilevare incidentalmente che Maometto nel Corano (3) sottolinea questo particolare aspetto della storia abramitica: lui che combatté il politeismo delle tribù arabe, esaltò l'uomo il quale, venti secoli prima, aveva inaugurat9 il monoteismo, ripudiando culti idolatrici non molto dissimili da quelli del suo tempo.

Infatti Abramo inaugura quel monoteismo rivelato, che resterà il tesoro comune delle tre grandi famiglie spirituali che lo riconoscono come capostipite: i giudei, i mussulmani, i cristiani.

La partenza di Abramo echeggia lungo tutta la storia religiosa seguente. Per tutta la tradizione giudeo-cristiana egli è il modello e l'iniziatore della conversione al Dio vivente in virtù dell'inizio assoluto della fede. L’Antico Testamento vi si riferisce senza posa, come all’origine della vocazione del popolo ebreo. Il Nuovo Testamento ne fa la stessa personificazione della fede: «È per la fede, che Abramo obbediente alla chiamata di Dio partì verso un paese che doveva ricevere in eredità e si mise in cammino senza sapere dove andasse» (Ebr. XI, 7).

Filone, il teologo ebreo, ha consacrato uno dei suoi trattati alla «Migratio Abrahae» (4) nella quale vede il simbolo dell'anima che lascia le cose visibili per andare incontro alle invisibili. Gregorio di Nissa lo considera modello dell'anima che si mette in cammino verso Dio nell'oscurità della fede, e commenta genialmente il testo dell'Epistola agli Ebrei dicendo che Abramo partì «senza sapere dove andava» e «non sapendo dove andava, sapeva di trovarsi sulla strada buona, perché era certo di non seguire i lumi della intelligenza propria, ma di essere invece guidato dalla volontà di Dio» (C. Eun. XXII, P. G. XLIV 940, B. .D.), La conversione di Pascal nella notte decisiva sarà una conversione al Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, non dei filosofi e dei sapienti. Per Kierkegaard e per Chestov il tipo del pensatore è Abramo, padre della fede, e non Socrate.

Per Abramo, la fede costituiva una nuova dimensione del pensiero sino ad allora sconosciuta, che non era da collocarsi nella coscienza ordinaria, e faceva esplodere le verità costrittive della nostra esperienza e della nostra ragione (5). E Giovanni Hering potrà scrivere: «Il modello del cristiano non è la principessa mandata in esilio e anelante al ritorno, ma Abramo posto si in cammino verso un paese ignoto che Dio gli mostrerà» (6).

Ordine di partenza, rottura col passato, la elezione di Abramo è anche promessa, annunzio d'un avvenire. Qui appare sin da principio il carattere della religione nuova. La religione cosmica riconosceva il divino nella regolarità del corso degli astri e delle stagioni, di cui Dio si era reso garante con l'alleanza noetica (Atti XIV, 17); si trattava d'una religione della natura. Invece la religione biblica sarà l'attesa di avvenimenti storici futuri. L'Epistola agli Ebrei ha lumeggiato in modo incomparabile questo aspetto della promessa: '

«Or quando fece la promessa ad Abramo, Dio non avendo uno di sé più grande per cui giurare, giurò per se stesso, dicendo: Sì certo, ti benedirò e ti farò moltiplicare immensamente. E così aspettando con pazienza, Abramo ottenne il compimento della promessa. Dio, volendo meglio che mai far conoscere agli eredi della promessa l'immutabilità del suo proposito, interpose il giuramento, affinché per mezzo di due cose immutabili nelle quali è impossibile che Dio mentisca, avessimo una grandissima consolazione noi che ci eravamo rifugiati nella sicurezza della speranza posta ci innanzi, speranza che noi riteniamo come àncora dell'anima, sicura e salda e penetrante al di là del velo, dove precursore per noi entrò Gesù» (Ebr. VI, 13-20).

La speranza di Abramo è tuttora la nostra, ma per noi essa non poggia più soltanto sulla irrevocabile fedeltà di Dio alla propria parola, ma sulla realtà già acquisita dell'unione ormai indissolubile in Gesù della divinità e della umanità e dell'ingresso avvenuto per sempre, con l'Ascensione, dell'umanità da Lui assunta nella vita trinitaria. È questa la realtà alla quale noi possiamo aggrapparci con tutte le nostre forze come a un'àncora che ci permette di attraversare tutti i flutti della vita terrestre senza esserne travolti, attendendo come degli eredi di entrare nel godimento dei beni acquistati dal Cristo alla nostra natura e dei quali siamo già virtualmente in possesso. Ma tutto ciò è soltanto lo sviluppo della prima promessa fatta ad Abramo.

Oggetto di tale promessa è il mistero della salvezza universale. «Tutte le genti della terra saranno benedette in te ». Cosa straordinaria, sin dall'inizio della storia sacra ne viene già presentato il termine conclusivo. Il termine, quello stesso di tutta la creazione, ossia che la creazione spirituale riconosca e glorifichi là. beatissima Trinità: - Adveniat regnum tuum - viene senz'altro presentato ad Abramo. Si dispiegherà poi lungo una serie di secoli, attraverso le grandi opere di Dio, nella triplice storia di Israele, di Gesù, della Chiesa. Questa triplice storia è già oggetto della fede di Abramo; gli è chiesto di credere che egli sarà «padre di una grande nazione» mentre la sua donna, Sara, è sterile: che dalla sua discendenza, ossia da uno dei suoi discendenti, la benedizione di Dio si stenderà sull'umanità, ed era l'annunzio che il Messia sarà del suo sangue: «Abramo ha trasalito di gioia, nel vedere il mio giorno» dirà di lui Gesù (Giov. VIII, 56) (7) ; infine, che tutte le genti della terra saranno salvate, e cioè l'edificazione della Chiesa (8). Ma dal principio il nucleo centrale della promessa e della fede è la salvezza delle genti, cioè lo stesso oggetto della costruzione missionaria. Così l'attesa di Abramo è già il cominciare della nostra. E come egli credette - solo a credere in un mondo interamente pagano - alla salvezza universale, ugualmente noi, perseverando nella sua fede nonostante tutte le apparenze contrarie, dobbiamo continuare ad attendere, nell' Avvento della Chiesa, il congregarsi di tutte le genti in colui che prese carne da una figlia di Abramo.

Ora ci risulta chiaro perché S. Paolo, Apostolo delle genti, ha così spesso mostrato nella missione sua il compimento della promessa fatta ad Abramo. Al di là della Legge, economia provvisoria destinata alla educazione preliminare del popolo ebreo, egli rimanda alla promessa fatta ad Abramo. Fatta sin dagli albori dell' Antico Testamento, subisce nel compimento lungo ritardo, perché doveva precederla una paziente preparazione, e si attua nella missione sna, di Paolo: «La Scrittura, antivedendo che Dio avrebbe giustificato le genti per mezzo della fede, annunziò in anticipo ad Abramo questa buona novella: Tutte le genti della terra saranno benedette in te » (Gal. III, 8). Questa buona novella annunziata ad Abramo è secondo il testo greco di Paolo, l'euaggélion, il Vangelo, la Buona Novella unica. Questo il Vangelo che Abramo conosce e di cui, dopo lunghi indugi della divina Saggezza, Paolo diviene banditore. E questo è il Vangelo che continua ad essere bandito durante l'era di grazia rappresentata dal mondo attuale, in cui Dio, per bocca della Chiesa, proclama ufficialmente l'ammissione di tutti gli uomini alla salvezza.

L'evangelizzazione in causa non sarà terminata che alla fine dei tempi. La Scrittura ci ripete: «Il Vangelo del regno sarà prima predicato su tutta la terra, e allora verrà la fine» (Mt. XXIV, 14). La salvezza delle nazioni è dunque ancora per noi oggetto di fede e di attesa, come per Abramo. Avanti la resurrezione escatologica, le resurrezioni operate da Gesù ne furono quasi una figura anticipata e, come rileva acutamente K. L. Schmidt, il fatto stesso che i risuscitati morirono un’altra volta attesta che si trattava di una figura. Nello stesso modo ad un dato e senza uguale momento della storia, l'unità delle genti fu operata dalla miracolosa azione dello Spirito, quando nella Pentecoste i rappresentanti di tutti i popoli radunati a Gerusalemme parlarono una lingua unica, attuando incoativamente e simbolicamente la promessa fatta ad Abramo, la consumazione della quale si avrà alla fine dei tempi.

Questa salvezza universale è il « mistero nascosto in Dio prima della creazione del mondo» - radunare tutte le cose nel Cristo Gesù. San Paolo dirà come fu dato a lui «minimo di tutti i santi» di « evangelizzare questo mistero, di proclamarlo» (Ef. III, 8) - ma, prima di lui, Abramo ne era stato il primo confidente. Sta qui il motivo della sua grandezza senza pari.

Sul limitare della storia sacra, egli è il primo che Dio introduce nel segreto dei suoi disegni, al quale rivela le sue vie piene di amore e di mistero, e questo fa di Abramo il primo dei profeti (9). La profezia infatti è l'intelligenza del mistero della storia sacra comunicata dallo Spirito Santo che, solo, scandaglia le profondità di Dio. Il mistero della storia è infatti il disegno divino di far partecipare le creature spirituali alla vita trinitaria. Si tratta d'un segreto misterioso ,come Dio e nel quale gli Angeli, gli Angeli stessi, non possono affondare lo sguardo. Soltanto lo Spirito, artefice del disegno, ne può dare l'intelligenza. Abramo lo ha contemplato. Dio ha fatto passare sotto lo sguardo di lui i suoi rnagnalia, le grandi opere che Egli compie e che sono la vera storia, quella effettuata da Dio attraverso le epoche umane. Perché la promessa è questa: la manifestazione d'un disegno irrevocabile, per credere il quale la fede si appoggia, al di là della esperienza, su una realtà più salda che le evidenze sensibili, essendo fondata sulla stessa fedeltà di Dio.

Questi magnalia Abramo li ha contemplati. Davanti alla loro grandezza misteriosa la sua anima venne meno come sotto un carico troppo pesante, più pesante di quanto possa portare un uomo fatto di carne. E la Scrittura ci dice che lo assali una specie di estasi, di sospensione dei sensi (tardémah), un terrore, una oscurità (Gen. XV, 12).

Ci torna in mente quella estasi da cui fu preso Adamo nel principio dell'umanità, quando anche a lui fu rivelato nella creazione della donna il mistero del Cristo e della Chiesa e l'estasi (tardémah) venne su di lui, tanto «era grande questo mistero» (Ef. V, :19). Al tempo stesso, ce lo dice il Cristo, l'anima di Abramo esultò anche per la bellezza di quel disegno. E noi rievochiamo un altro giorno, in cui una figlia di Abramo colma di ammirazione per quanto Dio operava in essa, compiendo la promessa fatta a suo padre Abramo: «sicut locutus est ad patrem nostrum », esultò anch'essa e, spinta dallo spirito profetico oltre le piccole cose terrene, confessò la grandezza delle opere divine col grido d'ammirazione che ha attraversato i secoli:« Magnificat anima mea Dominum, et exultavit spiritus meus in Deo salutari meo ».

Dio continua a fare queste grandi cose nel mondo: e noi non le vediamo perché non vi prestiamo attenzione. Bisogna udire il richiamo di Giovanni Battista: «In mezzo a voi sta qualcuno che voi non conoscete ». Bisogna che lo Spirito Santo, artefice delle grandi opere di Dio, ce ne doni l'intelligenza e ci faccia passare oltre la storia apparente, introducendoci nella storia vera. Queste opere nascoste agli occhi della carne sono compiute dallo Spirito nei Sacramenti, che perpetuano in mezzo a noi le grandi opere divine dell' Antico e Nuovo Testamento. Come Dio ha liberato il suo popolo dall'Egitto nella prima Pasqua, come ha liberato il Cristo dalla morte nella seconda Pasqua, così nella terza Pasqua, la nostra, libera dal peccato col Battesimo le anime prigioniere. Così con l'Eucaristia glorifica fra noi, incessantemente, il Padre. E sono, queste, cose tanto più grandi di quelle che il mondo ammira. Sono realtà più grandi che le vittorie e le rivoluzioni, le invenzioni dei dotti e e le creazioni artistiche dei geni, realtà tanto superiori quanto l'ordine della carità supera quello della carne e quello della intelligenza. Sono le opere che Dio effettua nei segreti dei cuori, le opere della conversione, della santificazione, della divinizzazione degli uomini. Così nel segreto delle vite nascoste viene edificando si nella carità l'incorruttibile corpo del Cristo, che, solo, sfiderà il fuoco del giudizio quando la paglia di tutte le opere umane finirà in fumo. Poiché lo Spirito soltanto attua la incorruttibilità.

La contemplazione missionaria si sofferma su queste grandi opere di Dio: ad essa lo Spirito attira le anime nascoste, traendole dalla sollecitudine delle cose terrene, dal mondo delle apparenze, e introducendole nel mondo reale, fondato sulla fedeltà della parola di Dio. Esse vi ammirano con Abramo, con Maria, con Paolo, coi Santi, l'irrevocabile svilupparsi del piano divino. Vedendo così, in purezza, le opere di Dio, sono rese capaci di essere strumenti suoi: così Abramo, nel lasciare famiglia e paese per porsi a servizio del disegno che Dio inaugurò con lui, cosi Maria nel rispondere col fiat all'annunzio di Gabriele. Qui non vi sono più contemplazione e azione. Vi sono anime possedute dalla realtà divina e divenute suoi strumenti. Grandezza di Abramo, ancora, quella di avere inaugurato la contemplazione missionaria, che è per noi quella di un passato e di un avvenire insieme: quella di un passato più grande dell'avvenire stesso, per noi, ai quali è acquisito, ormai, l'avvenimento essenziale del divino disegno: l'indissolubile eterna unione della divinità e della umanità nel Cristo. Per Abramo, invece, tutta l'azione di Dio era nell'avvenire. Era l'immenso peso di tutto l'avvenire, puramente dell'avvenire, quello che la sua fede dovette portare. Sotto tale peso restò oppresso, come Gesù nell'Orto degli Ulivi (10), ma « non ebbe né esitazione né diffidenza: attingendo la sua forza dalla sua fede rese gloria a Dio, pienamente convinto che Egli saprebbe effettuare la promessa fattagli.

Ecco perché la fede gli fu imputata a giustizia» (Rom., IV, 20-21).

II. IL MISTERO DI ISACCO

Dopo aver inaugurato la storia sacra con la fede alla promessa, Abramo, fatto ormai strumento dei divini disegni, sta per porne i primi atti. E giacché le vie di Dio sono fedeli, questi grandi atti posti da Abramo saranno, nello stesso tempo e le prime tappe verso il Cristo, e le prime prefigurazioni dei suoi misteri. Tutto l'Antico Testamento è infatti una figura del Nuovo, nel senso che noi vediamo svolgersi in esso un certo numero di avvenimenti nei quali il comportamento di Dio si manifesta già tale come ce lo mostrerà, pienamente, il Nuovo Testamento. Cosi è una prefigurazione il Diluvio, in cui l'umanità, tutta intera sotto il peccato, viene colpita dal castigo e un solo giusto è risparmiato per essere il seme d'una nuova umanità. La storia di Abramo ci presenta i primi e alcuni fra i maggiori di questi sacramenti. Essi sono elencati nella Lettera agli Ebrei: «Per la fede Abramo dimorò nella terra promessa come in terra straniera, abitando sotto le tende con Isacco e Giacobbe, coeredi della stessa promessa, perché aspettava quella città ben fondata, della quale Dio è architetto e costruttore ». Ecco il mistero dell'antica Alleanza, figura della nuova. «Per la fede anche Sara, sebbene fosse sterile e già fuori d'età, ricevette la virtù di diventar madre, perché credette che fosse fedele chi le aveva fatto le promesse ». Mistero della nascita di Isacco da una sterile, figura della nascita di Gesù da una Vergine. «Per la fede Abramo, messo alla prova, offri in sacrificio Isacco: offriva l'unigenito, egli che aveva ricevuto le promesse, egli a cui era stato detto: da'Isacco sarà la tua discendenza; ma sapeva che Dio può risuscitare anche i morti e dalla morte riebbe Isacco come in figura» (Ebr. XI, 8-19). Qui il testo stesso ci presenta il sacrificio di Isacco come figura della risurrezione del Cristo, ossia della salvezza attuantesi attraverso la sua apparente disfatta.

Primo di questi -sacramenti è l'alleanza. Abramo è il primo col quale Dio ha stretto alleanza. Egli sta, per conseguenza, all'origine della prima alleanza. L'avvenimento è essenziale nella storia del mondo. Si può dire che, avanti la venuta del Cristo, sia l'avvenimento più decisivo, da cui Abramo deriva la sua importanza eccezionale nella storia religiosa dell'umanità, importanza riconosciuta non solo dai cristiani ma anche dagli ebrei e dai mussulmani, straordinaria giacché segna il primo intervento di Dio per stabilire un particolare legame tra Se stesso e l'umanità: Dio che sceglie, elegge per sua grazia un popolo e anzitutto un uomo, Abramo, così da entrare con lui in relazioni più intime e più familiari. È lo stesso fondamento della fede. Credere, equivale a pensare che Dio fa cose simili a questa. Gli uomini che non credono sono quelli che pensano vagamente che esiste, bensì, un Dio, ma rimane estranea a loro l'idea d'un intervento di Dio nella storia.

L'alleanza è dunque un patto stretto fra Jahvè e Abramo. Occorre comprendere la natura del patto in causa. Non si tratta d'un contratto bilaterale, dove le due parti s'impegnano in maniera che, mancando una agli impegni propri, l'altra sia dispensata dai suoi. San Paolo scarta esplicitamente tale interpretazione. (Gal. IV, 20).

Il vocabolo ebraico berith, che esprime tale patto, può essere tradotto con synthéke, ossia alleanza: ma Paolo lo traduce con diathéke, che significa testamento. Di qui la doppia espressione di Antica Alleanza e di Antico Testamento. Il termine Testamento è più esatto. L'alleanza è, infatti, una disposizione, con la quale Dio destina liberamente parte dei suoi beni a un popolo da Lui scelto senza che esso possa vantare titolo alcuno (Ezech. XVI, 1-40). Come la cosa non è meritata da titolo alcuno, così sussiste irrevocabilmente nonostante le infedeltà di colui che ne beneficia. Questi può mettersi in condizione da non cogliere i frutti, ma non può far sì che l'alleanza sia revocata. Ci inoltriamo dunque nell'idea di un ordine stabile che è, al tempo stesso, un ordine di grazia. Tale doppio aspetto dà all'alleanza un carattere assolutamente proprio.

L'ordine che ne risulta è irrevocabile. L'uomo potrà sempre appellarvisi. Nel momento in cui si volge verso di esso ne raccoglie gli effetti. Per questo la preghiera di Israele consisterà sempre nel domandare a Dio «che ricordi la sua alleanza e non rigetti il popolo verso il quale si è impegnato» (Es. II, 23; Salmo LXXXVIII, 3 segg.; C. V.: 8 segg.).

Si tratta dunque, da parte di Dio, di un impegno irrevocabile, irreversibile, preso una volta per sempre. E questo è anticipazione della grazia. Che cosa è, in sostanza, la grazia del Nuovo Testamento? Il fatto che ormai, e per sempre, esiste fra l'umanità e Dio un vincolo che non può essere spezzato giacché si fonda sulla umanità del Cristo, nel quale la divinità e l'umanità sono indissolubilmente legate. Non vi sono più possibilità di rottura. Il Cristo ha introdotto per sempre nella intimità di Dio l'umanità nostra. Possiamo, noi, dunque, - ecco il punto importante della questione - sottrarci alla grazia? Ritroviamo quanto si diceva nella introduzione: alla grazia possiamo sottrarci, ma essa non può più essere abolita. È il mistero proprio dell'alleanza: la fedeltà di Dio non è svincolata dalla nostra infedeltà. Per essere noi infedeli, Dio non cessa di essere fedele. Egli rimane fedele nonostante le infedeltà nostre. Tutto ciò che possiamo fare noi è di non goder della promessa, ma la promessa non sarà distrutta. Potremo sempre appellarci ad essa, farcene forti (11).

La promessa ricevuta da Abramo è una figura di tale realtà; qualunque siano le infedeltà e i peccati d'Israele voltosi verso gli idoli, Dio non annullerà la sua promessa, e tutta la storia d'Israele sarà una storia dell'alleanza, ossia della fedeltà di Dio e della infedeltà d'Israele. La storia di Israele prefigura i rapporti della umanità e del Cristo: la fedeltà di Dio che finisce con l'aver ragione delle nostre infedeltà. È il mistero della pazienza di Dio. Se quando noi siamo infedeli egli ci abbandonasse, da quanto tempo avrebbe dovuto abbandonarci! Ma non ci abbandonerà mai. Questa, la manifestazione del suo amore. Ciò che una volta ha promesso, Egli non lo revoca più. Possiamo non beneficiarne, ma sottrarci non possiamo. Sotto questo punto di vista, i misteri più profondi del Nuovo Testamento cominciano già a compiersi nell' Antico.

La promessa ad Abramo viene da Dio sanzionata con un rito, con un documento che la esprime, che ne è come il sacramento e assicura la conservazione del suo ricordo nella storia ulteriore: «Dopo questi fatti la parola di Jahvè fu indirizzata ad Abramo, dicendogli: Levati, alza lo sguardo verso il cielo e conta le stelle, se puoi contarle. Cosi sarà la tua discendenza. Ecco la promessa. - Abramo ebbe fede in Jahvè, e Jahvè glielo imputò a giustizia» (Gen. XV, 6). È il testo che S. Paolo utilizza nell'Epistola ai Romani.

«E il Signore gli disse: lo sono il Signore che ti trasse da Ur dei Caldei, per darti il possesso di questo paese. Prendimi una giovenca di tre anni, una capra di tre anni, un ariete di tre anni, una tortora e una colomba. E Abramo prese tutti questi animali, e dopo averli divisi per mezzo, pose le due parti l'una dirimpetto all'altra, ma non divise gli uccelli. Or sul tramonto del sole Abramo fu preso da un profondo sonno, e grande e tenebroso spavento lo invase. Allora gli fu detto: Sappi da ora che la tua stirpe dimorerà come straniera in una terra non sua. Tramontato che fu il sole, si fece una caligine tenebrosa, e apparve un fuoco fumante e una lingua di fuoco che passava per mezzo agli animali divini. In quel giorno il Signore fece alleanza con Abramo dicendo: lo darò alla tua progenie questa terra dal fiume d'Egitto fino al gran fiume ». (Gen. XV, 7-21).

È un rito misterioso che possiamo trovare anche altrove nell' Antico Testamento (12). L'alleanza viene simboleggiata da una vittima divina. Ciò significa che quanti hanno cosi partecipato allo stesso sangue sono tutti uniti da un vincolo di alleanza: e le alleanze furono sempre simboleggiate nel mondo, da tutta l'antichità con riti di tal genere. Quando due popoli stringevano patto, per simboleggiare questa unità si procedeva allo scambio del sangue.

Dio adopera qui un simbolo analogo, perché sia come il visibile sacramento di questa alleanza. Abramo e Dio si sono cosi divise le vittime, attraversate dalla lingua di fuoco che è il simbolo della stessa presenza di Jahvè e che in certo modo santifica il sacramento (13). Più tardi vedremo ugualmente, nell' Antico Testamento, il fuoco di Dio gettarsi sulle vittime a consumarle: e ricorderemo che nella Messa lo Spirito Santo è questo fuoco discendente sulla vittima per consacrarla. Cosi avviene l'accettazione della vittima da parte di Dio. Noi abbiamo dunque qui un sacramento dell'alleanza. Ma anche la nuova alleanza ha il sacramento proprio. Come nell' Antico Testamento l'Alleanza era simboleggiata dalla divisione della vittima e del sangue, cosi vi ha un sacramento, un documento dell'alleanza nuova che succede a 1'«antiquum documentum» di cui canta il Tantum ergo; esso è precisamente il sangue d'una vittima immolata, detto dal Vangelo «sangue della Nuova Alleanza », già prefigurato dall'antico rito dell'alleanza abramitica.

In ambedue i casi abbiamo un sacramento che è figura delle promesse e ne custodisce perpetuamente visibile il memoriale.

Uno dei significati dell'Eucaristia, raramente posto in luce, è l'essere un documento destinato a ricordarci la nostra alleanza con Dio, un perenne memoriale che ce ne impedisce l'oblio. L'umanità potrebbe dopo diciannove secoli dimenticare, ma l'Eucaristia è là, a ricordare visibilmente la nuova alleanza, come il sacrificio aiutava il popolo ebreo a tener desto il ricordo della prima. L'alleanza è la grande prova dell'amore di Dio, l'Eucaristia il memoriale di questo amore.

Il secondo sacramentum ha grande importanza perché risponde a uno dei punti più ardui della fede cattolica; la nascita verginale di Gesù. Esso ci mostra che tale nascita verginale di Gesù non fiorì avulsa da qualsiasi dato precedente, come qualche cosa di aberrante. Dio aveva lungamente preparato gli spiriti a comprenderla nel corso dell' Antico Testamento. Se questo miracolo della nascita verginale fosse avvenuto senza nessuna preparazione, gli uomini non avrebbero potuto accettarlo. Perché poterono? Perché l'Angelo Gabriele apparendo a Maria le disse che essa concepirebbe un figlio il quale sarebbe stato Figlio dell' Altissimo. Questo destava un'eco nell'anima della Vergine, ricordandole altri messaggi: lungo l'Antico Testamento, altri angeli erano apparsi ad altre donne per annunciare loro che avrebbero generato in virtù della potenza di Dio. Non si trattava, è vero, in questi casi di nascite verginali, ma di donne che, dopo lunghe sterilità, avevano concepito per potenza divina. Il miracolo di grado inferiore era però prefigurazione del miracolo infinitamente superiore destinato alla Vergine; essa concepì senza aver conosciuto uomo. Abbiamo costantemente la differenza tra figura e realtà: la figura dell' Antico Testamento era una copia, ma copia imperfetta, del Nuovo Testamento.

Nella storia di Abramo e di Sara abbiamo la prima figura del miracolo di Maria. Sara, la donna di Abramo, era sterile. Dio aveva promesso ad Abramo che da lui sarebbe uscita una numerosa discendenza. Egli credette, contro le apparenze. Carattere essenziale della fede è il suo appoggiarsi sulla potenza divina e non sulla esperienza umana. San Paolo ha esaltato questa fede: «Sperando contro ogni speranza, Abramo credette in modo da divenire padre di molte nazioni, secondo quello che gli era stato detto. Tale sarà la sua discendenza. Egli senza vacillar nella fede, non considerò il suo corpo impotente (aveva quasi cent'anni), né il seno di Sara infecondo. Dinanzi alla promessa di Dio non esitò diffidando; reso invece forte dalla fede, diede gloria a Dio» (14).

Qui entrano in scena Agar e Ismaele. Abramo, giacché Sara non gli dava figli, ebbe una concubina, Agar 15: da lei ebbe Ismaele, progenitore dell'Islam. Ma questo non era il figlio della promessa, come più tardi comprese Abramo. Ed ecco che Jahvè apparve a Sara. È la prima Annunciazione: «Secondo quanto le aveva detto, Jahvè mantenne per Sara la promessa fattale. Sara concepì e partorì ad Abramo un figlio nella sua vecchiaia, nel tempo fissatole dal Signore. E Sara disse: Dio mi ha dato un motivo di gioia ». Era Isacco, il motivo di gioia. E Jahvè disse ad Abramo: «Da Sara nasceranno figli, giacché io ho dato un figlio alla sua vecchiaia ».

Ecco una nascita dovuta a un particolare intervento di Dio. Il caso non è unico, nell' Antico Testamento. Lo ritroveremo successivamente. Nel libro di Samuele, sull'inizio, Anna, la madre di Samuele, desolata dalla sua sterilità, si reca al tempio a pregare: l'angelo di Dio le appare e le annunzia che avrà un figlio. E lei canta un cantico che è prototipo del Magnificat.

«Il mio cuore esulta nel Signore.

La mia forza è esaltata nel mio Dio.

La mia bocca si è dilatata contro i miei nemici;

Perché mi son rallegrata nel tuo soccorso.

Solleva il mendico dalla polvere, Dio,

E innalza il povero dal letamaio

Per farlo assidere coi principi,

In un trono di gloria ». (Sam. II, 1).

Con queste successive manifestazioni Dio rendeva familiare agli uomini l'idea di nascite miracolose, perché il miracolo della nascita verginale non ripugnasse loro, ma rientrasse anzi in una certa sfera, e acquistasse cosi una certa intelligibilità. Come definire l'intelligibilità? È la possibilità, per un fatto, di essere posto in relazione con altri fatti. Vi è un'intelligibilità della ragione. Ma vi è anche un'intelligibilità propria della Rivelazione per cui gli avvenimenti del Nuovo Testamento sono messi in rapporto con quelli dell' Antico, anziché presentarsi senza alcun riferimento anteriore come costituenti un mondo totalmente a sé, isolato. Si tratta dell'argomento profetico. Esso rende comprensibile la nascita verginale, collocandola nella linea del. l'Antico Testamento.

Terzo sacramentum, il sacrificio di Isacco. Avanzando, entriamo maggiormente nella intimità del mistero del Cristo. Qui raggiungiamo un'altra vetta dell' Antico Testamento.

Questo sacrificio di Isacco, diciamolo subito, occupa un grande posto nel pensiero ebraico. È la hakéda. Secondo i rabbini della prima era cristiana Abramo ha meritato tutte le ulteriori grazie della sua razza sacrificando Isacco: e Isacco accettando di essere sacrificato è causa della salvezza del suo popolo. Tale dottrina subì senza dubbio l'influenza di San Paolo, che presenta il Cristo offerente la propria vita per il suo popolo. Ma l'importanza attribuita al sacrificio di Isacco è di data anteriore (16).

Il tema è carissimo persino alla pietà mussulmana. Ripetutamente nel Corano se ne parla come della grande prova di fede data da Abramo.

Leggiamo anzitutto il capitolo del Genesi: « Dopo ciò Dio mise Abramo a prova e gli disse: Prendi il tuo figlio, il tuo unico, colui che tu ami, e va nel paese di Moria, e là offrilo in olocausto su una delle montagne che io ti indicherò ». In San Paolo abbiamo l'idea che « il Padre ha dato il suo Figlio unico ». Certamente nello scrivere cosi l'Apostolo pensava a q1testo capitolo del Genesi, ad Abramo che dà, lui pure, l'unico figlio. Il sacrificio di Abramo raffigura il sacrificio che il Padre fa di Colui che è il solo, il veramente Unico, il Cristo.

«E Abramo, levatosi quando era ancora notte, mise il basto al suo asino, prese con sé due servi e Isacco. Tagliate le legna per l'olocausto le prese e le pose addosso ad Isacco suo figliolo. E mentre camminavano tutt'e due assieme, Isacco disse a suo padre: «Padre mio ». «Che vuoi figliuolo? ».

«Ecco il fuoco e le legna; ma dov'è la vittima per l'olocausto? »... Giunti finalmente alla sommità del monte Moria, Abramo vi eresse un altare e vi accomodò le legna e legò Isacco suo figlio. Ed ecco l'Angelo di Jahvè gridare dal cielo e dirgli: Abramo, Abramo! E l'Angelo disse: Non stendere la mano sopra il fanciullo, perché ho già conosciuto che temi Dio e che non gli hai risparmiato il tuo unico figlio.

Abramo alzò gli occhi e vide dietro a sé un ariete impigliato per le corna tra le spine e l'offri in olocausto ».

Rileggiamo il testo della Lettera agli Ebrei, che ora prende tutto il suo significato: «È per la fede che Abramo messo a prova, offri Isacco in sacrificio. Così colui che aveva ricevuto le promesse, al quale era stato detto: È da Isacco che uscirà la tua discendenza, offrì questo figlio unico stimando che Dio è tanto fedele da risuscitare persino i morti ». Tra il sacrificio d'Isacco e quello di Cristo la differenza è che il primo non fu consumato. Le figure dell' Antico Testamento abbozzano le cose, ma non le terminano. San Paolo ce ne offre un altro esempio eloquente, quello del primo sacerdote che entra nel Santo dei Santi una sola volta all'anno.

Il rinnovarsi dell'atto dimostra che si tratta di figura e non di realtà, mentre il Cristo entrò una volta per tutte nel vero Santo dei Santi. Allo stesso modo qui Isacco offerto ma non immolato è un abbozzo del Cristo che sarà, invece, immolato realmente: e secondo il profondo rilievo dell' Epistola agli Ebrei, Isacco restituito vivo al padre, ma non risorto, raffigura il Cristo risuscitato di tra i morti.

Ciò che fa di questo episodio una commovente prefigurazione della Passione del Cristo è che noi vi vediamo l'apparente disfatta divenire il fulcro della attuazione della promessa. Dio aveva promesso ad Abramo che una grande discendenza sarebbe derivata da Isacco, e poi gli domanda la distruzione di questa speranza. Ma da questa stessa distruzione scaturirà il suo effettuarsi. Anche la Passione del Cristo è il crollo apparente della sua opera. Mentre egli riposa nel sepolcro, gli apostoli si disperdono, tutto sembra perduto. Ma attraverso la suprema prova di fede costituita dalla Passione, con la Risurrezione si compie la promessa. Così per noi sarà spesso attraverso la notte della fede, l'insuccesso, l'annientamento di questa o quella speranza, che si attuerà veramente il piano di Dio nei riguardi nostri, in questo mistero di morte e di resurrezione che è il cuore stesso del cristianesimo.

L'azione divina continua a rivelare una linea costante. Ma anche qui procede in senso così inverso alle viste umane, che Dio prima di manifestarla nel Cristo ha voluto renderla progressivamente familiare agli uomini. Altrimenti le realtà riguardanti il Cristo sarebbero sembrate tanto assurde, avrebbero talmente indisposto gli spiriti che essi non avrebbero potuto penetrarvi. Si obietterà che molti, ciò non ostante, vi sono rimasti estranei. Ma questo è dovuto ad altre cause. E, come diremo meglio trattando del1a Vergine, almeno nei confronti di Lei l'educazione ha prodotto quanto doveva. Basta che vi sia riuscita per Lei. La Vergine ci consola di tutto il resto, ci consola di tutte le nostre educazioni mancate.

L'ultimo sacramentum è meno impressionante: le nozze di Isacco e di Rebecca. I Padri ci videro figurate le nozze del Verbo col popolo ebreo, prima, poi con l'umanità intera: queste nozze sono il grande mistero del fatto che Dio ci chiama a una certa partecipazione del1a sua vita, allo scambio simboleggiato da quello tra Sposo e Sposa. Il Cantico dei Cantici che non è poema di amore fiorito a caso nella Bibbia ma il cuore stesso della Bibbia, canta l'epitalamio di questa alleanza tra Dio e il suo popolo, tra l'anima e il Verbo. È contemporaneamente il grande poema ecclesiologico, cosmico, delle nozze della umanità e del Verbo, e il grande poema interiore che canta l'unione tra il Verbo e ogni anima, con tutte le alternative di fedeltà e di infedeltà, per culminare finalmente nell'unione perfetta, nota ai grandi mistici.

Questo i Padri della Chiesa lo vedevano già prefigurato nei Patriarchi. Isacco, figlio della promessa, figura del Cristo, sposa Rebecca, e la sposa incontrandola vicino a dei pozzi che sono, dice Origene, il simbolo dell'acqua battesimale. Ci torna in mente a questo punto la Lettera agli Efesini, dove è detto come lo Sposo debba lavare la Sposa per presentarla bella ed immacolata a Dio, ossia come prima di unire a sé l'umanità il Cristo debba lavarla nelle acque battesimali, affinché essa sia totalmente pura e santa, e possa così celebrare con lui le nozze verginali.

Questo fidanzamento dell'umanità primitiva celebratosi nei pressi dei pozzi dove Isacco sposava la pagana Rebecca è quasi un lontano anticipo, è un primo riflesso delle nozze tra la Chiesa e il Cristo: il suo aspetto religioso veniva dal fatto che Isacco comunicava a Rebecca la sua fede, il suo monoteismo. Sant'Ambrogio ne lumeggiava il valore simbolico: «Rebecca veniva con altre fanciulle del paese ad attingere acqua dal pozzo, e siccome ci veniva ogni giorno poté esservi incontrata dal servo di Abramo, ed essere data in isposa ad Isacco. Tu pensi siano delle favole, e che lo Spirito Santo conti storie nelle Scritture. Invece si tratta d'una lezione per le anime, e di una dottrina spirituale che ti insegna a venire ogni giorno presso la Scrittura. Tutte queste cose sono dei misteri. Il Cristo vuole sposare anche te. Per questo, ti invia il suo servo che è la parola profetica. Senza averlo prima ricevuto, tu non potrai sposare il Cristo. Penseresti, forse, che sia soltanto per caso che i patriarchi vadano presso a dei pozzi e si sposino in vicinanza delle acque? Colui che pensa così è simile all'animale: non percepisce le cose che sono dello Spirito di Dio. Si fermi pure là se altro non vuole. lo dico che queste cose sono simboliche, e le nozze dei Santi sono in realtà l'unione dell'anima col Verbo di Dio ».

III. LA BENEDIZIONE D'ISMAELE

Parliamo, infine, d'Ismaele, lasciato indietro nel nostro cammino perché la strada verso il Cristo non passava attraverso lui. Ismaele è il capo stipite dei Mussulmani, che gli sono particolarmente devoti.

Maometto nel Corano si interessa di lui molto più che di Isacco. La sua storia è commoventissima.

Egli è colui che Dio scarta per eleggere un altro nel quale attua il miracolo delle divine elezioni. E con tutto ciò, Ismaele non è privo di una certa protezione da parte di Dio. Nel capitolo XXI del Genesi, infatti, leggiamo: «Sara avendo veduto che il figlio generato dall'egiziana Agar ad Abramo si prendeva gioco del suo figliolo Isacco, disse ad Abramo: Caccia questa schiava e il suo figlio, perché il figlio della schiava non deve essere erede col mio figlio Isacco. Queste parole dispiacquero molto ad Abramo, per riguardo al suo figlio Ismaele, ma Dio disse ad Abramo: Non ti rincresca fare tutto ciò... perché da Isacco uscirà la progenie che porterà il tuo nome. Però anche del figlio della schiava io farò una grande nazione, perché è tua progenie ».

«Abramo adunque, alzatosi la mattina presto, prese del pane e un otre di acqua, lo pose sulle spalle di Agar, le consegnò il fanciullo e la licenziò. Ed essa, partitasi, andò errando per il deserto di Bethsabea. Venuta a mancare l'acqua nell'otre, essa, abbandonato il fanciullo sotto un arbusto lì vicino, andò a sedere dirimpetto, alla distanza di un tiro d'arco, dicendo: Non voglio veder morire mio figlio! Sedutasi in faccia, diede in alte grida e pianse. Giunta a Dio la voce del fanciullo, l'Angelo di Dio chiamò Agar dal cielo e le disse: «Che fai, o Agar? Non temere perché Dio ha ascoltata la voce del fanciullo dal luogo ove si trova. Alzati e, preso il ragazzo, conducilo per mano, perché io lo farò divenire un gran popolo. E avendole Dio aperti gli occhi, essa vide un pozzo d'acqua: andò a riempire l'otre e diede da bere al fanciullo. Dio fu con lui, ed egli crebbe e abitò nel deserto e divenne fin da giovane esperto nel tirar l'arco ».

Il passo, che suscita commozione profonda, ci mostra il mistero delle divine elezioni tra le anime e, insieme, delle divine elezioni tra i popoli. Qui si sbocca in pieno nel mistero missionario e della storia. San Paolo nella Lettera ai Galati cita il brano e vede in Agar, spostando un po' le prospettive, la figura del popolo ebraico che, anch'esso, era figlio, e anch'esso fu messo da parte a un certo momento, per far posto a quelli che sono i figli di Sara, i figli della donna libera e non della schiava, ossia, precisamente, i cristiani.

Vi è dunque qui un mistero, e un mistero compiutosi due volte. Un primo mistero di elezione e di riprovazione è il mistero dell'elezione di Isacco padre della razza israelitica, e del ripudio di Ismaele, padre della razza mussulmana, la razza degli Arabi. Vi si può vedere qualche cosa di duro e di tragico. Perché fu scelto uno e non l'altro?

Questo miracolo si ripresenta nel momento della venuta di Cristo. Anche qui, vi è un popolo scartato da Dio, l'ebreo, e un altro eletto, il popolo cristiano tratto dal gentilesimo. Continua la stessa economia. Ma questa volta sappiamo che l'allontanamento del popolo ebreo è provvisorio, ci dice San Paolo; il popolo ebreo fu scartato perché entrasse l'universalità dei Gentili, ma quando questa sarà entrata, anch'esso a sua volta ritornerà, e il suo ritorno sarà esultanza più grande che l'ingresso stesso dei Gentili.

Vien fatto necessariamente di pensare che un mistero dello stesso ordine sovrasti i Mussulmani. L'Islam fu scartato, ma neppure per esso si tratta d'una repulsa definitiva: su di esso pure sta una elezione di Dio, perché è della razza di Abramo secondo la carne e Dio gli ha fatto delle promesse. Siano pure promesse di ordine temporale, ma sovrasta ad esse una benedizione permanente, per cui noi ci chiediamo quando avverrà il compimento del mistero e quando, a sua volta, Ismaele rientrerà, avanti o dietro i figli di Abramo, per raggiungere i figli della promessa.

Si affaccia un problema: perché uno avanti l'altro? E perché uno dopo l'altro? Siamo nel mistero del disegno di Dio, dove successioni ed elezioni si intrecciano. Perché il Cristo nacque dal popolo ebreo? Perché noi siamo stati cristianizzati sin dal principio e i Cinesi non lo sono stati? È il mistero del piano divino che noi dobbiamo adorare nelle sue ininvestigabili vie, e questo richiede da parte nostra una profonda capacità di contemplazione, di pazienza, di attesa; ma non dimentichiamo che esso è anche un mistero di salvezza universale, il mistero della salvezza delle nazioni. Nel piano divino vi è un ordine degli Ebrei, ma vi è pure un ordine di Ismaele, non uguale a quello dei pagani e che sostiene una parte speciale nel mistero della storia.

Che tutto questo ci renda devoti di Abramo! Non varrebbe la pena di parlare di lui se non fosse per volergli più bene, per renderci più familiari queste figure dell' Antico Testamento, per riconoscere veramente in loro dei Santi intercessori che pregano. Questo riconoscimento interessa particolarmente le nostre intenzioni missionarie, giacché essi sono eminentemente, con Maria e gli angeli, tra coloro che preparano misteriosamente le vie di Dio nei cuori ignari di Lui. Ora Sant' Abramo è il grande intercessore per tre grandi categorie di anime: per gli Ebrei, come padre di Isacco; per l'Islam, come padre di Ismaele; per i peccatori infine, giacché fu lui a supplicare Dio in favore di Sodoma e di Gomorra, quei grandi peccatori che talvolta sono affidati alla. nostra cura spirituale, per coloro i quali, profondamente immersi nel male e desolatamente lontani da Dio, sembrano esclusi da ogni speranza. Per tutti questi Abramo prega tenacemente e ci insegna a pregare tenacemente, giacché nulla è impossibile alla divina parola che trasforma i cuori.

[1] Vedere SUZANNE DE DIETRICH, Le Dessein de Dieu, 1945. A. G. HERBERT, The authority of the Scripture, 1947.

[2] Vedi R. DE LANGHE, Les textes de Ras Shamra et leurs rapports avec le milieu biblique de l'Ancien Testament, 1945.

[3] Corano, Sura 21.

[4] La traduzione del bel testo da R. Cadiou sarà pubblicata prossimamente nella collezione delle Università di Francia (Soc. Guillaume Budé).

[5] CHESTOV, Athènes et Jérusalem, pag. 347.

[6] Le Royaume de Dieu et sa venue, pag. 150.

[7] v. F. C. HOSKYNS, The Fourth Gospel, pag. 245.

[8] «E per la sua fede venne ad abitare nella terra promessa come in terra straniera; poiché egli attendeva la città fornita di solide fondamenta, di cui architetto e costruttore è Iddio» Ebr. XI, 9, 10.

[9] « Essendo Abramo profeta, e vedendo in spirito il giorno della Apparizione del Signore egli esultò spiritualmente ». (IRENEO, Adv. haer., IV, S, 5).

[10] S. DE DIETRICH, loc. cit., pag. 46.

[11] Questo esprime il carattere battesimale. Una volta stretta alleanza nel Battesimo si può perdere col peccato la grazia del Battesimo: ma non si perde con ciò il diritto a tale grazia quando si fosse ritornati a migliori disposizioni.

[12] Ezech. XXIV, 14.

[13] Il messaggio di Jahvè tra le vittime dimostra che è lui a fare l'alleanza.

[14] Rom. IV, 17-21; cfr. Ebr. XI. 11-12.

[15] Sulla compatibilità della santità di Abramo con la sua poligamia, cf. Histoire d'Abraham ou les étapes de la conscience morale, di Raissa Maritain, pag. 5 segg.

[16] Vedi La typologie d'Isaac dans le christianisme primitit, Biblica, 1947, pag. 363 segg.

 

CAPITOLO SECONDO

MELCHISEDECH E L'ALLEANZA COSMICA

Quando Abramo rispondendo alla chiamata divina lasciò Haran e arrivò nel Canaan, inaugurando la Storia Sacra, ebbe il saluto d'un personaggio misterioso, la cui storia è contenuta in tre versetti del Genesi: «Melchisedech, re di Salem, portò pane e vino essendo sacerdote del dio Altissimo (El Elijon). Benedisse Abramo e disse: Benedetto sia Abramo dal dio Altissimo che fece il cielo e la terra» (Gen. XIV 18-19). Tutto riesce misterioso in questo brano. Lo stesso testo appartiene a un documento assoluta. mente autonomo, la cui presenza nella Bibbia è un enigma. per gli esegeti.

L'autore della Lettera agli Ebrei ne ha messo in evidenza tutta la singolarità: «Questo Melchisedech, re di Salem, sacerdote del dio Altissimo, che va incontro ad Abramo reduce dalla vittoria ottenuta sui re, e lo benedice, e al quale Abramo offre la decima di tutto il bottino, è anzitutto, secondo il senso del suo nome, re di giustizia, e in secondo luogo re di Salem, ossia della pace, è senza padre, senza madre, senza genealogia, i suoi giorni non hanno inizio, né ha fine la sua vita ».

Questo personaggio misterioso riveste somma importanza per n pensiero biblico. Il Salmo CIX vede nel suo sacerdozio la figura del sacerdozio messianico: «Tu es sacerdos in aeternum, secundum ordinem Melchisedech» (1). Il Nuovo Testamento gli dà significato eminente. L'autore della Lettera agli Ebrei, scrive che egli «rimane sacerdote in eterno» (VII, 3). Esalta il suo sacerdozio al di sopra di quello levitico, giacché questo è provvisorio e sarà abrogato con l'avvento del Cristo, mentre n sacerdozio di Melchisedech è eterno: «Se il sacerdozio levitico, sotto il quale il popolo ricevette la legge, avesse attuato la perfezione, non sarebbe stato nenecessario che sorgesse un altro sacerdozio secondo l'ordine di Melchisedech anziché secondo l'ordine di Aaron» (Ebr. VII, 11).

Questo sacerdozio di Melchisedech appare dunque come una figura del sacerdozio del Cristo, il vero Sommo Sacerdote: «n quale entrò per noi nel tabernacolo come precursore in qualità di Sommo Sacerdote eterno, secondo l'ordine di Melchisedech» (VII, 19-20).

Il sacerdozio suo, infatti, è «istituito non secondo le prescrizioni di una legge carnale, ma secondo la potenza di una vita senza termine» (VII, 16). E così «Egli (Melchisedech) fu simile al figlio di Dio» (VII, 3). Egli è maggiore dello stesso Abramo: «Considerate quanto è grande colui al quale Abramo, n patriarca, offre la decima di tutti i suoi beni. Egli ha benedetto colui che aveva per sé le promesse. Ora, senza dubbio, spetta al superiore benedire l'inferiore» (VII, 4-6).

I Padri della Chiesa giungeranno talvolta a vedere in lui non un personaggio storico, ma addirittura un'apparizione del Verbo o de1Jo Spirito Santo.

Sant'Arnhrogio scriverà: «Chi è Melchisedech, re di giustizia? Un semplice uomo può essere re di giustizia? Chi è se non la Sapienza di Dio?» (P. L. XVI, 438, B).

Chi era, di fatto, questo personaggio misterioso? N on si ha motivo alcuno di mettere in dubbio quello che sul conto di lui dice la Bibbia.

«Non è impossibile, scrive M. Lods, che, come vuole un midrash ebraico conservato nel Genesi, una città cananea abbia dato al suo dio n titolo El Elyon (Dio Altissimo), creatore dei cieli e della terra. I Fenici avevano ugualmente due divinità, dette una Elioun, l'altra El » (2). La città di Salem di cui è re Melchisedech, fu identificata con Gerusalemme e, in ogni caso, potrebbe benissimo essere stata una città del Canaan preisraelita. Il fatto che Melchisedech fosse, insieme, re e sacerdote, armonizza perfettamente con un'epoca arcaica, nella quale le funzioni sacerdotali erano esercitate dal capo di famiglia o di tribù senza che vi fosse ancora un sacerdozio specializzato. Questo sembra esser stato, in particolare, il caso del Canaan antico. «Sinora - afferma M. Lods - nessun monumento attesta l'esistenza dei sacerdoti in quell'epoca» (loc. cit., pagina 117): e porta la testimonianza di uno scrittore egiziano che nel 1117 fece un viaggio in Palestina e là vide un re sacrificare sacerdotalmente.

Gli scavi archeologici nel Canaan hanno confermato in maniera sorprendente anche l'ultimo particolare, l'offerta del pane e del vino. «Agli dei scrive ancora M. Lods - si facevano non soltanto sacrifici cruenti ma anche libazioni, giacché sono state rinvenute numerose coppe destinate a tale uso.

Si presentavano agli déi offerte vegetali, specialmente pane e schiacciate, sostituiti talvolta da oggetti in terracotta della stessa forma. Se ne trovarono a centinaia nei santuari di Beisan» (loc. cit., p. 115). Così il re di Salem emerge dalla zona di mistero dove lo collocava la Lettera agli Ebrei.

Nel contesto storico appare come un re-sacerdote del Canaan antico, che accolse Abramo al suo arrivo nel paese della promessa presentando gli le oblazioni della sua religione.

Allo stesso tempo però se ne prospettano in piena luce il significato e l'importanza. Che cosa è mai questa religione dell'antico Canaan, che precede la religione positiva inaugurata da Abramo? È la religione cosmica, la religione dell'umanità corrispondente alla rivelazione naturale, cioè alla rivelazione fatta da Dio per mezzo della natura 3, corrispondente alla prima alleanza, l'alleanza no etica, colla quale Dio si impegnò a rispettare le leggi delle stagioni, a dare nei tempi opportuni piogge e sole, e che permette all'uomo di riconoscere la sua Provvidenza personale dalla fedeltà con la quale Egli comunica i suoi doni. Questa alleanza viene riferita nel libro del Genesi, dopo il racconto del diluvio (IX, 8-12). Di essa è documento l'arcobaleno, come l'agnello pasquale lo è dell'alleanza mosaica. Due capitali testi del Nuovo Testamento ricordano che si tratta di una autentica rivelazione di Dio come Provvidenza, indirizzata a tutte le nazioni: «Il Dio vivo, che ha fatto il cielo e la terra, nel passato lasciò che ogni nazione seguisse la sua via non omettendo però di dare testimonianza a Se stesso facendo del bene, inviando le piogge dal cielo, rendendo fertili le stagioni, dando in abbondanza nutrimento e letizia ai nostri cuori» (Atti XIV, 15-17).

È ai pagani di Listri che Paolo si rivolge. Allo stesso modo, parlando dei popoli pagani, così scrive nella lettera ai Romani: «Le perfezioni invisibili di Dio, la sua eterna potenza e la sua divinità, sono divenne dopo la creazione del mondo visibili all'intelligenza umana per mezzo delle opere» (I, 20).

Questa forma religiosa primitiva fu deformata, deturpata, pervertita dalle diverse forme dell'idolatria: «Essi hanno scambiato la maestà dell'incorruttibile Dio con immagini dell'uomo corruttibile, di uccelli, di quadrupedi e di rettili» (Rom. I, 23). Come non evocare qui i culti cananei dell'uccello di Astarte (Lods, loc. cit., pag. 90) e la polemica contro il culto del serpente, simbolo della fecondità, che nel Genesi fa da sfondo al racconto della tentazione? (4).

Ma sotto tutte queste perversioni, la religione primitiva sussiste. «Essa continua a costituire per noi il sacro nella sua forma elementare: l'oscura intuizione d'una presenza divina nel silenzio della notte, nel buio delle foreste, nella immensità del deserto, nel fulgore del genio, nella purezza dell'amore» (5). Proprio dal fondo ancora limpido di questa religione primitiva, tuttora rorido della innocenza paradisiaca, sembra levarsi Melchisedech. In mezzo ai culti cananei già corrotti, crudeli e immorali, egli appare come il fedele sacerdote dell'alleanza noetica, miracolosamente custodito illeso fra le brutture che dopo il diluvio ricominciarono a coprire la terra fino alla comparsa di Abramo, per portare a lui il saluto della religione primitiva. Egli è sacredote del Dio «creatore del cielo e della terra », quel Dio, a cui la creazione, come dice San Paolo negli. Atti, reca testimonianza. Il P. Féret nel suo notevole saggio su Melchisedech rileva come «questo pane e questo vino presentati ad Abramo con un gesto religioso e caritatevole insieme, di ospitalità, siano un'offerta più spirituale, più aderente alla semplicità naturale, che tutte le sacre macellazioni prescritte in seguito dalla legge mosaica» (6).

Infatti l'alleanza con Abramo, pur segnando una nuova tappa e un progresso nel piano di Dio, è sotto un certo aspetto un apparente re gl'esso. La religione di Melchisedech riguarda l'umanità intera. Si tratta d'una alleanza stretta con «tutte le nazioni» (Atti XIV, 15). Viceversa l'alleanza con Abramo non riguarda che un solo popolo. Esso costituisce una limitazione, senza dubbio provvisoria, ma che per diciannove secoli escluderà le genti dall'alleanza nuova.

Il sacerdozio di Melchisedech è il sacrificio dell'uomo, sacerdote della creazione. Non costituisce il privilegio di una casta particolare: «Melchisedech non era stato scelto dagli uomini, scrive Eusebio, né unto con un olio manufatto» (Demonstr. Evang. V). In Israele, viceversa, il culto diventerà attribuzione di una tribù particolare, quella di Levi, e le altre ne resteranno escluse. Il sacrificio di Melchisedech può essere offerto in ogni luogo, su tutta la terra. Non è riservato a uno spazio particolare. Ormai, invece, il culto verrà localizzato in un luogo unico. «Voi distruggerete interamente tutti i luoghi dove le nazioni che scaccerete avevano i loro déi su gli alti monti, sulle colline, e su ogni albero verde» (Deut. XII, 2). È l'antico culto cananeo che viene qui proscritto, il culto di Melchisedech. Così sotto molti aspetti il culto cristiano risulta indubbiamente più somigliante al culto di Melchisedech che al levitico. Cominciamo a intravedere perché Paolo pone Melchisedech al di sopra di Abramo. Egli è precisamente la figura, imperfetta ma somigliante, di Colui che sarà «il sommo sacerdote secondo l'ordine di Melchisedech ». Ma l'alleanza abramitica costituiva una limitazione necessaria. « Ponendo l'uomo a distanza da Dio, essa proclama due cose. Anzitutto, manifesta la grandezza, la santità di Dio! si sa fin dove l'eccessiva familiarità, il troppo antropomorfismo, abbia condotto i Greci: a quei loro déi immiseriti... Quindi denuncia il peccato dell'uomo, sviluppa il senso di questa fondamentale impurità che chiamiamo peccato originale. Così gli fa prendere coscienza della sua radicale indigenza, e gli fa tendere le braccia al liberatore» (7). Nel misterioso piano di Dio essa è nuovo inizio, acquisizione di nuovi valori.

L'incontro di Melchisedech e di Abramo prende da qui tutto il suo significato. Davanti alla comparsa di Abramo iniziatore di un nuovo ordine di cose che succedeva al presente e lo rendeva caduco, i rappresentanti della religione cosmica potevano reagire in due sensi opposti. Appoggiandosi sulla autenticità della loro rivelazione, derivata veramente da Dio, essi potevano rifiutarsi di riconoscere colui che Dio mandava per instaurare una religione nuova, che si sarebbe sostituita alla loro. Tale fu l'atteggiamento del mondo pagano, nel suo complesso. Tale è ancora oggi l'atteggiamento di quella parte de1 paganesimo che ricusa di accettare la religione positiva. Tale fu, nella terza tappa del piano di Dio, la posizione del popolo ebraico. È il dramma dei prec1tr-sori. Precursore è colui che Dio invia per preparare le strade di un altro. Quando quest'altro appare la sua missione è finita, ed egli deve fare omaggio a lui. Si tratta d'un atto eroico: accettare di rientrare nei ranghi, di fare il discepolo dopo esser stato maestro. E grande è la tentazione di respingere questa umiliazione.

Allo stesso modo, i popoli pagani non vollero riconoscere la rivelazione del Dio di Abramo. E persistono in ciò. Così il popolo ebraico rifiutò il riconoscimento di Gesù. In una mirabile pagina del suo libro «Il Signore» Guardini ha scritto che Budda è stato uno dei grandi precursori del Cristo e sarà il suo ultimo avversario. Budda, rappresentante eminente della religione cosmica, prebiblica, è colui che dalle profondità del passato ha preparato misteriosamente l'India a ricevere il Cristo educandone l'anima, e insieme colui che nel supremo dramma spirituale del mondo, quando lo stesso Israele «sarà reintegrato» (Rom. XI, 15) disputerà al Cristo l'anima dell'India, contrapponendo all'universalismo cristiano l'universalismo della religione cosmica, che è quanto più gli rassomiglia, la caricatura della cattolicità, il sincretismo.

Così il precursore può divenire l'avversario. Ma egli può anche riconoscere con gioia colui che dove  va semplicemente preparare e «trasalire alla voce dello sposo ». Ecco il significato dell'incontro tra Melchisedech ed Abramo. In Melchisedech è la religione cosmica antecedente che viene condotta dallo Spirito a salutare la religione biblica, sorgente, e a renderle omaggio.

Occorreva infatti che la tradizione passasse da un'alleanza all'altra e Melchisedech, riemergendo dalle lontananze dell'alleanza noetica, «senza padre e senza madre », come rileva S. Paolo – giacché non è più in causa una razza particolare ma l'intera umanità - Melchisedech è il delegato di questa prima alleanza.

Si prospetta ora al nostro sguardo un altro incontro nel quale sarà la religione di Abramo a salutare al suo apparire la religione del Cristo, e nello stesso paese dove avvenne l'incontro antico. Giovanni Battista, il maggiore dei profeti, delegato di tutto l'Antico Testamento, saluterà in nome di esso Gesù, presentato da Dio al Giordano come l'instauratore della Terza Alleanza, e lo confesserà come «Colui che doveva venire », prima di eclissarsi davanti a lui. In questo modo, ai punti di saldatura fra le alleanze, Melchisedech e Giovanni, l'uno sorgendo da un mondo paradisiaco in apparenza seppellito sotto l'idolatria, e l'altro ravvivando la fiamma della profezia da lungo tempo spenta sotto le ceneri del legalismo, avranno la missione di portare il saluto della religione del passato a quella dell'avvenire.

Ma bisogna aggiungere un tratto essenziale. Il succedere dell'alleanza abramitica all'alleanza noetica, come quello dell'alleanza cristiana all'alleanza abramitica, non significa il sostituirsi d'una religione nuova a un'altra, in modo che la precedente scompaia nella sua totalità.

Si tratta al contrario di una successione in cui l'ordine nuovo, anziché detronizzare l'antico, lo compie assumendolo e oltrepassandolo. Avviene come nella crescita di un uomo; il passaggio dall'infanzia all'adolescenza, e dall'adolescenza alla maturità, rappresenta delle crisi feconde nelle quali tutte le ricchezze dello stadio anteriore sono riprese dallo stadio successivo, in una nuova armonia vitale.

Così è del Cristo che doveva non «abolire ma compiere» l'antica alleanza. Così già l'antica alleanza aveva non abolito ma compiuto l'alleanza cosmica. La storia stessa lo dimostra. Quando, dopo la schiavitù in Egitto, i discendenti di Abramo giunsero a possedere la terra di Melchisedech, percorsa dal loro progenitore cinque secoli avanti, essi inserirono la loro fede jahvista nei quadri religiosi che erano precisamente quelli dell'antico Canaan. O meglio, come sempre in circostanze del genere, come nel caso del cristianesimo in rapporto al paganesimo, si ebbe un doppio atteggiamento: da un lato i profeti dovettero metterli costantemente in guardia contro il contenuto di quei culti e condannare gli antichi riti cananei; dall'altro sostituirono a qnesti culti la religione propria prendendo da essi certi elementi. Il racconto del sacrificio di Isacco ha valore polemico contro l'uso cananeo (e fenicio) dei sacrifici di fanciulli, e il racconto del Genesi (la tentazione) valore polemico contro l'adorazione del serpente. M:a vediamo il serpente di bronzo divenire un sacramento del culto jahvista - il Cristo stesso vedrà in esso una figura della sua esaltazione sulla croce - e le primizie dei greggi sostituire i primogeniti umani, per significare un'identica realtà. Esse saranno anche figura del sacrificio compiuto nella pienezza dei tempi dal « primogenito tra i morti ». Così pure il Tempio conserverà preciso significato cosmico, simboleggiando con le sue tre parti il cielo, la terra e il mare 8. E infine il Carmelo, altura sacra dei cananei, continuerà ad essere il luogo delle ispirazioni profetiche, divenendo più tardi il mistico vertice dell'ascensione dell'anima, nella divina notte di San Giovanni della Croce.

Il cristianesimo, dopo il giudaismo, attua questa assunzione de]]a religione cosmica. Il simbolo eterno di tale assunzione ci riporta all'Eucaristia. Quando nell'ultima Cena il Cristo prende il pane e il vino per farne la materia visibile dell'Eucaristia, questo, nella sua stessa intenzione, allude verosimilmente al gesto di Melchisedech, che aveva anche lui offerto il pane e il vino. Scrive il P. Féret: «A chi si sforza di afferrare per mezzo dei testi, ma al di là di essi, ciò che fu la Cena del Giovedì Santo nel suo concreto svolgimento, nella sua potenza di evocazione biblica, gli sviluppi della Lettera agli Ebrei sul sacerdozio del Cristo secondo l'ordine di Melchisedech appaiono tutt'altro che gratuiti, ma solidamente fondati su fatti evangelici, e in particolare sull'offerta del pane e del vino» (loc. cit., pag. 229).

Come istituendo l'Eucaristia durante il pasto pasquale, il Cristo volle affermare la continuità del sacramento da lui istituito con l'alleanza mosaica, così nell'istituirlo sotto le apparenze del pane e del vino volle affermare la continuità con l'alleanza no etica di cui Melchisedech fu il gran sacerdote.

Non è soltanto il culto dell'Antico Testamento quello che il Cristo perfeziona e di cui concreta le figure; tutti i sacrifici che in tutte le religioni e in tutti i tempi furono offerti dagli uomini, vengono dal Cristo raccolti, assunti e transustanziati nel suo sacrificio proprio. E così tutto lo sforzo degli uomini per rendere culto a Dio ed entrare in comunione con lui, sforzo fino allora inefficace, raggiunge nel sacrificio del Cristo la sua maturazione perfetta.

Questo simboleggiano le specie del pane e del vino, insegnando così che la religione di Abramo circoscritta al popolo ebraico non era che uno stadio, e nel Cristo è la stessa umanità totale a glorificare Dio ed entrare in comunione con lui. Perciò la liturgia della Messa nomina «il sacrificio del padre nostro Abramo» accanto a quello che offrì «summus sacerdos Melchiiledech, sanctum sacrificium, immaculatam hostiam ».

Questo solleva nuovamente il problema della relazione tra cristianesimo e religioni non cristiane: problema missionario nel più stretto senso del termine. I gesti sacramentali combaciano talmente in tutte le religioni che per alcuni questo fatto rende difficile scoprire dove il cristianesimo differisce dal le altre religioni e individuabile la trascendenza. Il sacramentalismo è ciò in cui, difatti, il cristianesimo è più profondamente legato al complesso delle religioni del mondo. Questa, che costituisce per al cune anime la difficoltà maggiore, è dal nostro punto di vista cosa molto importante. Si tratta del problema centrale posto dalla storia comparata delle religioni. Se l'abbordiamo, è perché intorno ad esso gravita tuttora una complessa problematica. Molti pensano che, dopo tutto, quello che importa è avere una religione, e non vedono perché si dovrebbe imporre a gente che trova Dio col buddismo o l'induismo, la religione cristiana, conforme alla umanità occidentale, ma forse non adatta a uomini di altri continenti.

Certamente è possibile salvarsi in tutte le religioni - e questa ammissione rischia di metterci in situazione malagevole; ma bisogna accettare anche questa situazione di disagio quando si tratta di testimoniare per la verità. Ciò nonostante noi vogliamo assolutamente convertire gli uomini al cristianesimo. Ecco il paradosso in cui ci mette la nostra teologia. Era assai più facile dire, come un teologo giansenista: «chiunque non è battezzato è dannato », ma noi sentiamo che non abbiamo il diritto di dirlo. Non bisogna attenersi a una soluzione solo perché più comoda; si deve stare per la verità, anche se questa è più ardua. Noi dunque diremo che ci si può salvare anche al di fuori del cristianesimo - non al di fuori del Cristo bene inteso, ma esistono misteriosi modi di appartenenza a Lui con i quali le anime possono essere salvate - e, allo stesso tempo, affermeremo necessario che tutti gli uomini divengano cristiani, che si convertano alla fede nel Cristo.

Il problema si pone specialmente sul piano sacramentale. Le rassomiglianze tra il cristianesimo e le altre religioni sono qui veramente straordinarie. Prendo, ad esempio, il Battesimo. Il Battesimo vi diranno quanti hanno un po' studiato la storia delle religioni - si trova dovunque, è un rito universale. Al tempo del Cristo esistevano sette ebraiche che lo praticavano, tanto che certi scrittori pretesero che il cristianesimo fosse il semplice sviluppo di una setta battista. Osservate nell'antichità i misteri pagani, i misteri Eleusini che all'epoca primitiva del cristianesimo erano tra le più elevate forme di religiosità. Il secondo giorno della purificazione si diceva: «Halade, mystai» ossia: Andate al mare e prendete un bagno di purificazione, prima di essere iniziati al seguito dei misteri. Fu quindi affermato da taluni studiosi: il battesimo cristiano non ha nulla di originale; gli uomini erano già abituati a trovare dei battesimi in tutti i culti e il cristianesimo è un mistero equivalente agli altri; voi vi riscontrerete quanto vi era già nei misteri, il battesimo con quel bagno lustrale, l'iniziazione e la rivelazione di cose segrete, il banchetto sacro che è simbolo di unità.

Difatti, vi è grande rassomiglianza. Prendiamo il mondo moderno. Impossibile non pensare - ed è un quadro di splendente evidenza - a tutti quei bagni sacri nel Gange. Impossibile non pensare che come il Giordano, fiume colmo di grazia, così anche il Gange potrebbe ugualmente divenire fiume di grazia, fiume sacro, immagine dello Spirito Santo, e tutti gli uomini che vi si bagnano anziché trovarvi una purificazione tutta esteriore potrebbero attingervi la l'i generazione della vita: le acque del Gange diventerebbero le acque del Battesimo, e il Gange il nuovo Giordano. Non vi è dunque in questo lavacro del Gange come una specie di attesa, un anticipo di quello che sarà un giorno il battesimo dell'India? Siamo davanti a panorami che trovano in noi risonanze profonde, ad analogie da scrutare nei loro significati segreti.

Ho preso l'esempio dal battesimo ma avrei potuto prenderne altri, soprattutto il banchetto sacro, destinato ad esprimere la comunione con Dio o con il dio. Anche il rito del banchetto sacro figura in tutte le religioni: preceduta dal sacrificio, consacrazione al dio di un essere vivente, avviene poi la spartizione della vittima consacrata per significare la comunione di vita tra il dio e i fedeli del dio. Anche qui una specie di forma cultuale comune a tutte le religioni. E quanti altri esempi si potrebbero citare! Ne riparleremo. Con lo studio e la meditazione cercheremo di toccare il fondo di tutti questi problemi. Sotto un certo aspetto il riscontro di queste analogie può essere sconcertante. Si dirà: quale differenza passa tra il cristianesimo e le altre religioni? Per noi l'interrogativo, anziché turbarci, risulta di prodigioso interesse. Che cosa sono questi riti presenti in tutte le religioni? Precisamente la intuizione oscura, comune a tutte le religioni, del fatto che i gesti visibili sono pregni di mistero e che gli elementi visibili e le cose materiali sono i mezzi per cui si va verso il divino. Gli uomini hanno bisogno di purificazione. Quale gesto più naturale, per simboleggiare la purificazione dal peccato, di quello col quale viene versata l'acqua che lava? E per significare la comunione con Dio, quale gesto più naturale del banchetto dove si divide lo stesso pane, e questo uguale pane, nel corpo di ciascuno dei convitati, è come espressione di una specie di vita comune? Non si doveva giungere spontaneamente a fare di questo rito l'espressione stessa dell'idea di una comunione con Dio?

Per conseguenza, ciò che noi scopriamo qui è questa specie di sacramentalismo universale, intuizione profonda del senso sacrale delle cose e, al tempo stesso, realtà che non dà la grazia ma la significa soltanto... È una specie di presentimento, di invocazione, una sorta di addentellato. Che cosa farà il cristianesimo? Creerà riti diversi da tutti quelli delle altre religioni? No. Il cristianesimo raccoglierà questi gesti sacri di tutte le religioni ma li colmerà della grazia del Cristo. Allora quella stessa acqua del Gange, dal momento in cui diviene acqua di battesimo, diventa mezzo della rigenerazione soprannaturale degli uomini. Abbiamo lo stesso banchetto, ma questo pane che si spezza tra i convitati non è soltanto un simbolo, esso ci fa effettivamente comunicare alla realtà stessa del Cristo Gesù.

Appare così in netta evidenza quanto vi ha di simile e quanto di diverso. Sembrerebbe cosa identica ed è totalmente diversa. È uguale il gesto, ma vi è tutta la differenza che passa tra la figura e la realtà, tra il gesto che è un gesto di attesa, e il dono. Ecco l'essenziale del cristianesimo: il dono fatto da Dio della grazia divina, della vita divina. Il nostro così grande interesse risulta pienamente giustificato: il sacramentalismo ci appare essenzialmente come il mezzo con cui il cristianesimo s'incarna in qualche modo nelle religioni del mondo, cioè come la maniera con cui il cristianesimo prolunga queste religioni senza distruggerle, ossia prende da esse tutto ciò che hanno di buono. che può valere come addentellato, tutti questi gesti religiosi. È ciò che il Cristo fece riprendendo il gesto di Melchisedech. Ecco come noi possiamo dire che queste religioni sono una specie di «prefigurazione », di preparazione del Cristo. E allora cercheremo di cogliere questi segni, e di riconoscere, per ogni sacramento, quali siano i suoi addentellati con le diverse grandi civiltà umane.

 

[1] G. BARDY, Melchisédech dans la tradition patristique, Rev. Bibl.: 1926, 416 segg., 1927, pag. 24 segg.

[2] Israel des origines au milieu du VIII siècle, pag. 164.

[3] Si intenda bene il significato di questa «rivelazione naturale ». Non si intende qui escludere la esistenza di una rivelazione soprannaturale fatta ai progenitori, che noi conosciamo attraverso la Scrittura interpretata dall'insegnamento dei Padri e del Magistero, cioè per via teologica. Ma non è facile dire quanto e dove questa rivelazione sia sopravvissuta nell'umanità e presso i singoli popoli durante i lunghi millenni che separano l'umanità da noi conosciuta storicamente dai progenitori. E' possibile, infatti, almeno in linea di ipotesi, pensare che presso singoli popoli essa sia andata perduta (così sembra insegnare la Scrittura a proposito 'degli antenati del popolo ebraico: cfr. Giosuè XXIV, 7; Giuditta V, 8). In tal caso la religione che constatiamo presso questi popoli sarebbe una religione fondata sulla «rivelazione naturale ». Sono noti i risultati degli studi di P.G. Schmidt circa la religione dei primitivi e le induzioni ch'egli ne trae in favore della esistenza storica di una rivelazione soprannaturale primitiva. Ma occorre ricordare che si tratta di una induzione scientifica, soggetta quindi a quel grado di relatività che tocca tutte le induzioni scientifiche che non si possono verificare con metodo rigoroso [N. d. T.]

[4] PAUL HUMBERT, Etudes sur le récit du Paradis et de la chute dans la Genèse, Neufchàtel, 1940, pag. 75.

[5] Le signe du Temple, pag. 10 (Traduz. italiana, Morcelliana, 1953).

[6] La Messe et sa catéchèse, Lex orandi, 1947, pag. 229.

[7] Le signe du Temple, pag. 18.

[8] Le signe du Temple, pag. 19.

 

 

GIOVANNI IL PRECURSORE

Studiando l'Antico Testamento abbiamo già veduto come Dio, agendo nel tempo e dispiegando cosi i suoi disegni su larghi sfondi, avesse preparato la venuta del Cristo sulla terra; e abbiamo già ricordato qualcuno di coloro che hanno preparato le vie del Signore. Al termine di questa lunga preparazione, San Giovanni Battista sta come colui che precede immediatamente la venuta del Signore, e nel quale l'umanità lo incontra. Gli altri hanno descritto il Signore veniente: egli ha mostrato agli Ebrei il Signore venuto, presente, dicendo loro: «Ecco l'Agnello di Dio...» Ecce! (1)

Osservando la vita di Giovanni Battista tre fatti colpiscono, che corrispondono alle tre grandi tappe della sua esistenza. Anzitutto, il modo con cui Dio l'ha riservato a Sé. Sotto questo aspetto Giovanni è modello delle anime che Dio consacra totalmente a preparare le sue vie. Da Dio egli viene separato, santificato in maniera eminente, ancor prima della nascita. Rappresenta nell'umanità un ordine particolare, inferiore senza dubbio a quello della Madonna che sovrasta tutte le creature, ma un ordine distinto da quello degli altri Santi, giacché egli fu santificato dal seno di sua madre in quella scena così misteriosa della Visitazione, nella quale Gesù vivente in Maria, saluta Giovanni Battista, e Giovanni Battista, non ancora nato, esulta nel seno materno, pervaso dallo Spirito che gli è comunicato, santificato già dallo stesso Spirito. Sembra attuarsi quanto più tardi affermerà Giovanni Battista di sé, dicendo di essere «colui che esulta quando sente la voce del Signore ». Il giorno in cui, ancora nel seno materno, udì Maria salutare Elisabetta, trasalì. Non poteva non trasalire, all'avvicinarsi del Signore, al percepire la ineffabile affinità esistente tra il Signore e lui. È l'uomo che si riserba tutto alla gioia di udire la voce del Signore.

Così egli ci appare come separato da tutte le cose create, come colui che destina se stesso alla gioia di udire quella voce divina. Altre gioie non ha voluto, da altre cose non ha voluto essere consolato. Non ha vissuto che per quella gioia. Da essa è stato preso ancora prima di nascere. E in seguito vivrà di essa soltanto. In lui vi sarà, come dice il P. Faber, l'oratoriano inglese, «una beata impossibilità di unirsi alle cose della terra ». È stato talmente preso dallo Spirito Santo che gli è come impossibile vivere d'altro. Conoscendo ciò che è la vera gioia, egli non poteva conoscere altra gioia, e a ciò corrisponde quell'aspetto della sua vita che è il deserto.

Il Vangelo di San Luca dice a proposito di lui dopo la scena della Visitazione: «Il ragazzo cresceva e si irrobustiva in spirito (sempre in spirito), e rimase nel deserto sino al giorno della sua manifestazione al cospetto d'Israele ». Tra la gioia del primo incontro con Gesù, dove egli precede Gesù senza essere ancora nato e la gioia del secondo incontro, quella del battesimo, dove l'Amico dello Sposo si «rallegrerà» all'udire la voce dello Sposo, vi è dunque nella sua vita tutto il periodo del deserto, il periodo del silenzio di tutto ciò che non è Dio: il deserto dove Psichari ritrovò il senso di Dio, dove Dio si avverte come più vicino, proprio perché gli sguardi nostri possono meno attardarsi sulle creature, il deserto dove, nel IV secolo, s'inoltrarono gli uomini che noi chiamiamo Padri del deserto. La storia della Chiesa, a quell'epoca, registra un avvenimento straordinario. Antonio, un egiziano che viveva nei sobborghi di Alessandria, si appartò per primo nel deserto, per trovarvi una più grande solitudine con Dio, per vivervi il combattimento spirituale in tutta la sua intensità, giacché il deserto non è soltanto il luogo della divina presenza, ma anche il luogo della tentazione di Gesù e della tentazione di Antonio, dove lontano dalle lotte umane, la lotta tra Cristo e Satana per l'anima degli uomini si fa più acerba. In questo deserto Giovanni Battista si inoltra prima di Gesù, prima di Antonio, prima di quanti a loro volta vi entreranno, per fare integrale esperienza del combattimento spirituale, perché nulla potesse più distrarlo dalla preparazione del regno di Dio attraverso le invisibili vittorie dell' Amore.

Ma egli è l'uomo del deserto solo perché è l'uomo della gioia spirituale. Nell'« Oremus» della festa di San Giovanni Battista gli si domanda la grazia delle gioie spirituali: la grazia che fu particolarmente sua. Egli è il Santo più esultante della Scrittura. Ma è l'uomo di una sola gioia, quella di udire la voce del Signore. Cerca scampo nel deserto perché niente lo distolga da quella gioia, per esserle interamente consacrato, per ricordare senza posa l'incontro avvenuto prima della sua nascita e attendere il secondo incontro, quello del battesimo, riservandosi per questa gioia unica, lontano da ogni creatura.

Ciò che più impressiona è il trovare in lui quel grande spirito di penitenza e, allo stesso tempo, questa esultanza interiore, la fusione della penitenza estrema e della gioia estrema. D'altronde, estrema penitenza ed estrema gioia si uniscono sempre: i più grandi penitenti sono gli uomini maggiormente lieti! Non vi ha letizia più grande di quella di Francesco d'Assisi. di Giovanni della Croce, del Curato d'Ars, la letizia dei Padri del deserto, quel deserto della penitenza nel quale fiorì il Paradiso della gioia.

Avendo preceduto il Cristo nella nascita, Giovanni fu pure precursore della sua vita pubblica. Viene, dopo il deserto, il momento culminante della sua vita, in cui egli prepara le vie del Cristo. «Vi fu un uomo inviato da Dio, il cui nome era Giovanni. Egli venne come testimone, per rendere testimonianza alla Luce, affinché tutti credessero a mezzo di lui. Non ch'egli fosse la Luce, ma per rendere testimonianza alla Luce. » Giovanni Battista è dunque essenzialmente colui che rende testimonianza alla Luce; colui che mostra Gesù. Il suo compito è senza uguale nella preparazione della venuta e dell'opera del Cristo. Proprio lui, infatti, prepara la vita pubblica e la predicazione del Signore, disponendovi le anime, sgrossandole e rendendole così più accessibili alla parola del Cristo. Per anime non preparate questa parola sarebbe stata troppo forte. Occorreva una iniziazione preliminare, occorreva orientare le loro preoccupazioni, distogliendole dalle abitudini profane: risvegliare in esse una inquietudine.

Ecco il compito di Giovanni Battista. In mezzo a quegli uomini totalmente avulsi dalle cose di Dio, egli è colui che desta in loro la preoccupazione, che li disturba nella loro tranquilla sicurezza e che suscita quella incipiente buona volontà, dalla quale saranno fatti capaci di comprendere il Cristo.

Avviene qui il collegamento tra lui e la lunga catena di quanti parteciparono alla preparazione della divina venuta, anch'essi strappati da Dio alle cose del mondo e introdotti misteriosamente nei suoi disegni, perché sapessero, in mezzo agli uomini, tracciarne le vie. A sua volta, Giovanni Battista s'avanzerà tra gli uomini per aprire strade, appianare sentieri, abbassare montagne. Ma doveva perciò essere anzitutto totalmente invaso da quella visione intima, interiormente posseduto dal Signore, perché sarà duro il solco da scavare, quando dovrà avanzarsi tra gli uomini del suo tempo, occupati, secondo la espressiva informazione di San Luca, come gli uomini del tempo nostro, «i soldati a molestare e denunziare, i pubblicani a esigere più del dovuto» (III, 11-14). Così sempre, gli uomini di allora e di oggi! Unicamente attenti ai loro interessi temporali: totalmente distratti da Dio. E l'angoscia che si prova passando fra loro è quella di avvertire l'immensa indifferenza del mondo.

Per strappare il mondo alla sua indifferenza occorrono dei profeti, ossia degli uomini che siano interiormente presi da una divina visione delle cose, e possano scuotere l'inerzia dell'umanità, ed essere veramente dei «testimoni ». Testimonio è colui che anzitutto ha veduto interiormente le cose da lui attesta te, colui che Dio ha introdotto nella propria divina maniera di vederle, perché possa trasmetterle agli uomini. Così Giovanni Battista. Dio l'ha iniziato al mistero del suo disegno, al mistero dei suoi piani, l'ha nascosto nel deserto per unirlo alla sua gioia!

E adesso ecco l'essenziale conseguenza - egli è il «testimone», cioè colui che mostrerà il Cristo agli uomini.

Nel Vangelo di San Matteo (cap. III) il Precursore viene così presentato: «In quei giorni venne Giovanni il Battista a predicare nel deserto della Giudea e a dire: fate penitenza, perché il Regno dei cieli è vicino. Egli è colui del quale parla il profeta Isaia quando dice: Voce di colui che grida nel deserto: preparate le vie del Signore, raddrizzate i suoi sentieri ».

È interessante ricorrere al testo originale. Ecco il passo di Isaia riferito da Giovanni: «Consolate, consolate il popolo mio, dice il Dio vostro. Parlate al cuore di Gerusalemme, consolatela, perché la sua schiavitù è finita, la sua empietà è espiata, avendo essa ricevuto dalla mano del Signore il doppio per tutti i suoi peccati. Una voce grida: preparate nel deserto la via di Jahvè, raddrizzate nella solitudine i sentieri del nostro Dio. Ogni valle sia colmata, le vie storte divengano dritte, le mal agevoli piane e le rocce scoscese una valle. Allora apparirà la gloria del Signore, e ogni carne senza eccezione la vedrà, perché la bocca del Signore ha parlato!» (Isaia, XL, 1-5).

Si tratta dunque della apparizione di Jahvè e della resurrezione di ogni carne. Questo annunzia Giovanni Battista, spronando le anime a prepararsi con la penitenza; questo è imminente agli albori del Vangelo. Ecco perché si nota in Giovanni questa specie di violenza e di intensità, se lo si confronta a quanto lo precede nell' Antico Testamento. L'avvenimento è ora imminente, la gloria di Dio sta per apparire, l'umanità sta per trovarsi davanti alla gloria di Dio. Non è più il momento di attardarsi, di dissiparsi, ma semplicemente il momento di prepararsi a questa venuta con la penitenza.

Giovanni Battista lo dice con potente efficacia, rivolgendosi ai Farisei: «Razza di vipere, chi vi ha insegnato a fuggire la collera che viene dall'alto?... Già la scure è posta alla radice dell'albero (quindi manca poco al momento in cui l'albero vecchio si abbatterà cadendo). Ogni albero che non porta frutti buoni sarà tagliato e gettato al fuoco. lo vi battezzo in acqua per la penitenza, ma Chi viene dopo di me è più forte di me. Egli vi battezzerà nello Spirito Santo e nel Fuoco ». Lo Spirito Santo e il Fuoco hanno qui senso escatologico. Questo Fuoco è il Fuoco del Giudizio e al tempo stesso è il Fuoco dell' Amore: è la stessa gloria di Dio che trasformerà i giusti e consumerà il peccato. Il Battesimo in acqua di Giovanni costituisce di questo soltanto una figura e una preparazione. Con l'apparizione del Fuoco e dello Spirito si attuerà la trasfigurazione, la trasformazione del mondo che il Cristo viene a compiere.

Giovanni Battista annunzia l'arrivo del re e del giudice, la «parusia» del Cristo Glorioso, e annunzia anche la venuta dello Sposo - altro nome di «Colui che deve venire ». Colui che deve venire è il Signore della gloria, giudice dei vivi e dei morti; è insieme lo Sposo del quale avevano parlato il Cantico dei Cantici e i Profeti, e viene verso l'umanità scelta da lui, per unirsela in una sola carne, che è la sua carne, e così introdurla nella casa del Padre suo.

È un appello di gioia, non più di timore e di penitenza, quello che risuona davanti al divorante fuoco di Dio. Un grido di gioia perché viene finalmente la tanto attesa ora delle nozze dell'umanità, che sta per essere veramente fidanzata ormai al Verbo di Dio. Giovanni è l'amico dello Sposo, ossia, come nelle nozze autentiche, quello che gli conduce la fidanzata. Conosciamo il testo: «L'uomo non può ricevere cosa alcuna se non gli viene data dal Cielo. Voi stessi mi siete testimoni come io dissi: io non sono il Cristo: ma fui mandato davanti a Lui. È lo sposo, che ha la sposa: ma l'amico dello sposo che sta ad ascoltarlo, si riempie di gioia alla voce dello sposo. Tale mio gaudio dunque si è compiuto. Bisogna che Egli cresca ed io diminuisca ».

Questa la frase che tocca le profondità più grandi nell'anima di Giovanni Battista. «Egli è colui che viene rapito dalla gioia alla voce dello Sposo.» Questa voce non l'aveva udita Abramo, non l'aveva udita Mosè, non David. Ma Giovanni l'ha udita. Egli è colui nel quale l'Umanità ha incontrato lo Sposo, che è venuto avanti a Lui e che, quindi, ha presenziato l'alba delle sue nozze celebrate con l'Incarnazione e consumate nella Passione e nella Resurrezione.

Così vi è nella figura di Giovanni, accanto ad una estrema violenza, una estrema dolcezza. Egli è l'uomo della violenza più grande e della dolcezza più grande! Della più grande violenza, perché è l'uomo che ha sentito la santità di Dio e quindi ha acutissimo senso del peccato e della penitenza: l'uomo della grande purificazione. Ma allo stesso tempo, l'uomo della grande gioia, della grande dolcezza! D'altra parte, purificazione e gioia si accompagnano sempre. Nella vita dei grandi mistici niente è tanto prossimo al matrimonio spirituale, ai più alti vertici dell'unione, quanto le purificazioni più dolorose e più penetranti. Sembra quasi che nel momento preciso in cui il Verbo viene per unirsi a lei, l'Umanità debba sentire più profondamente che mai quanto sia grande il suo bisogno di essere purificata dal Fuoco e assoluta la necessità del Fuoco dello Spirito per essere resa degna di queste nozze divine.

Giovanni Battista ha la gioia di vedere accettata la sua testimonianza, vale a dire che i suoi discepoli - quelli che erano stati i suoi discepoli riconoscono ora Gesù. Egli ha preparato la via e ora Giovanni, Pietro e Giacomo, i discepoli iniziati da lui, riconoscono Gesù quando Egli passa. Giovanni Battista lo mostra loro come l'Agnello di Dio. Questa tutta la sua gioia: vedere la sposa trovare lo Sposo. Non desidera altro. Non desidera che una cosa sola: condurre le anime al Cristo, e che le anime trovino Lui! Allora il suo gaudio è perfetto. È perfetto quando i discepoli lo abbandonano per seguire Gesù. Non attendeva altro che questo. È colui che prepara le vie al Signore. Non vuole riservare a sé le anime. In ciò il modello dell'abnegazione. Non intende legare a sé le anime, ma unicamente legare le anime a Gesù. Si eclissa davanti a Gesù per lasciarle con lo Sposo, col Cristo, ed essere colui che ha preparato la via.

Bisogna ricordarlo soprattutto come l'uomo il cui amore si manifesta in zelo disinteressato, cioè non nel godimento della presenza - egli fu tanto spesso privo della presenza del Cristo - ma nella assoluta fedeltà a compiere la missione sua, e così condurre le anime al Cristo. Ecco la caratteristica del suo amore. Questo amore consiste nel volere che il Cristo goda perché le anime vanno a Lui, perché Egli fa acquisto di altre anime ancora. Questa veramente la Sua sete! E questo cerca Giovanni. Egli dunque pone la sua gioia più nel far godere il Cristo che nel godere del Cristo. A questo riguardo vi è senza dubbio nella sua vita una singolarissima grazia d'amore. Egli è veramente il servo il cui amore si concretizza soprattutto nel servizio: fare quanto piace al Cristo: eseguire i «mandata» del Cristo! Servire perfettamente. Il Signore, infatti, cerca simili servito l'i. «lo ho trovato un uomo secondo il mio cuore, che fa tutto quello che gli domando », dice un versetto del salmo. Sono così pochi gli uomini che concedono libertà al Cristo! Il Cristo ama le anime con le quali si sente libero, cui può domandare tutto quello che desidera, anime a completa disposizione tra le mani di Dio. Giovanni Battista è eminentemente l'uomo tutto disponibile per Dio, nelle sue mani, servo perfetto, che fa quanto il padrone gli domanda, la cui gioia è udire la voce dello Sposo!

La missione di Giovanni Battista non consiste però unicamente nel preparare le anime. Egli ha un'altra particolare missione nei riguardi del Cristo stesso, giacché sarà lui che con un gesto misterioso gli darà un battesimo di cui non aveva certo bisogno.

Il gesto ci rivela l'umiltà del Cristo che prende su di Sé ogni peccato dell'umanità, facendosi simile a quelli che hanno bisogno d'essere battezzati, e quindi umiliandosi profondamente. A tale umiltà il Padre risponde con la grande teofania del battesimo nella quale dice: «Questo è il mio Figlio diletto », e nella quale discende sul Cristo, contemporaneamente alla voce, lo Spirito Santo. Giovanni Battista è lo strumento dal quale il Cristo viene rivelato, per la prima volta, nella sua realtà di Figlio di Dio. Introdotto da Dio nel segreto del mistero trinitario, in lui questo mistero si manifesta all'inizio della vita pubblica di Gesù, per mezzo suo è instaurato il ministero di Gesù; egli lo precede, facendosi suo araldo al cominciare della sua vita pubblica.

Così Giovanni fu da Dio preparato e introdotto nei suoi segreti, separato dalle cose del mondo. Quindi fu lo strumento che predispose le anime alla venuta del Cristo. Più tardi ancora - e questo mette qualche cosa di impareggiabilmente commovente e misterioso nella sua vita - egli, dopo aver finito di servire, s'inabissa nell'oscurità. È messo da parte, scompare, si cancella! Venuto il Cristo, non ha più che da andarsene. «Bisogna che lui cresca ed io diminuisca ». Il termine della sua vita appare dunque come uno squallore desolato, uno spogliamento, uno stato di derelizione totale.

Dopo aver partecipato al mistero della predicazione del Cristo, partecipa allora al mistero della Sua Passione (2). A proposito di Giovanna d'Arco, Péguy notò come fu una perfetta immagine del Cristo, per il fatto che dopo aver combattuto come Lui, come Lui chiude la vita nell'insuccesso, nell'oblio, nel ripudio, nell'abbandono, nella desolazione. Così hanno desiderato finire, dopo aver servito, molti Santi.

Questo in Giovanni Battista avviene davvero in modo inesplicabile, sconcertante. Anzitutto lo abbandonano i discepoli a lui più vicini. I suoi discepoli non gli badano più. Gesù è là: Giovanni Battista non è più nulla. Giovanni Battista, già grande profeta, al quale le folle accorrevano sulle rive del Giordano, non ha più nessun seguace. Tutti i suoi discepoli hanno raggiunto Gesù, giacché era proprio Gesù che bisognava raggiungere. Giovanni accetta di essere abbandonato così dagli uomini: contempla da lontano i suoi discepoli che sono con Gesù. Non ha neppure la gioia di essere tra loro, di far vita comune con loro e Gesù. Neppure questo! Questa gioia la lascia ad altri. Ha compiuto la sua missione. Essa è finita. E lui vive ormai nascosto.

Non soltanto lo abbandonano gli altri, ma, di più, sembra abbandonarlo Dio stesso, un po' come Nostro Signore sulla Croce. Questo lato della sua vita al tramonto va posto tra i più misteriosi. Nella misteriosa scena evangelica dove egli invia a Gesù i suoi discepoli per chiedergli se veramente è Colui che deve venire, Giovanni sembra come oppresso da una certa oscurità, forse la .suprema purificazione con la quale Dio lo prepara a unirglisi maggiormente. In questa oscurità egli, umanamente, non vede più chiaro; non fa altro che perseverare in una vita tutta pura e tutta spoglia, conoscendo ormai quelle grandi prove della fede, attraverso cui Dio ha fatto sempre passare i suoi migliori amici affinché la loro fede fosse veramente provata (3).

Alla fine sperimenta anche la massima dimostrazione dell'amore, la prigionia e la morte per aver reso, sino all'ultimo, testimonianza alla Verità. È imprigionato, decapitato, abbandonato, dimenticato: darà la sua vita stessa. Ha qualche cosa di incomprensibile il breve spazio di tempo durante il quale egli è il grande profeta annunziatore della voce di Dio, posto com'è tra due abissi di oscurità, l'oscurità del deserto in principio e l'oscurità della prigione al termine. Qui appare conseguentemente in tutta la pienezza la caratteristica essenziale di lui, il suo essere soltanto la voce di colui che grida nel deserto. Tutta la sua vita converge in quel breve spazio, nel momento cioè in cui egli è la voce che indica Gesù. Tutto il rimanente viene vissuto nell'oscurità e nell'attesa.

Certi lineamenti di Giovanni Battista dovrebbero caratterizzare quanti preparano le vie del Signore. Il Battista continua lui stesso questa missione nella Chiesa. Tale missione non si è esaurita col preparare l'avvento del Cristo nella sua venuta storica e nella sua parusia storica. Giovanni Battista prepara tutte le venute del Signore. Lo ha preceduto prima della nascita; lo ha preceduto nella vita pubblica; lo ha preceduto, come rileva Origene, nel regno dei morti. È questo un pensiero bellissimo. Prima che il Cristo scendesse nel regno dei morti, agli inferi, per liberarli, Giovanni Battista lo aveva preceduto entrando nel mondo delle anime che la Morte teneva prigioniere. Lo precederà, ci dicono i Padri della Chiesa, nell'Ultimo Giorno; annunzierà lui l'ultima venuta del Signore per giudicare i vivi e i morti. Egli è l'araldo di tutte le parusie.

Ma noi possiamo dire ancora che Giovanni Battista prepara le incessanti venute del Cristo nelle anime e nei popoli. Se Gesù è, perpetuamente, «Colui che viene », se tutta la storia della Chiesa dall'ascensione al Giudizio è quel1a della Sua parusia nel segreto mondo dei cuori, Giovanni è colui che incessantemente lo precede, giacché l'economia della incarnazione storica del Cristo si prolunga nel suo corpo mistico. Come ogni grazia giunge per mezzo di Maria, non potendo Ella aver generato Gesù, senza divenire anche colei che genera il Suo corpo mistico, cosi ogni conversione è preparata da Giovanni Battista. Lo insegnano i Padri: «lo penso - scrive Origene - che il mistero (sacramentum) di Giovanni si attua tuttora nel mondo. Per chiunque sia prossimo alla fede in Cristo Gesù, occorre che prima nell'anima sua giungano lo spirito e la virtù di Giovanni, e preparino al Signore un popolo perfetto, appianino le vie tra le asperità del cuore, e raddrizzino i sentieri. Lo spirito e la virtù di Giovanni precedono tuttora l'avvento del Dio Salvatore» (Hom. Luc. IV: Rauer pag. 29 l. 20 - p. 30 l. 8). Essendo la venuta di Cristo un incessante venire - egli è sempre colui che viene nel mondo e nella Chiesa - vi ha un perpetuo «Avvento» del Cristo, e Giovanni Battista riempie di sé questo Avvento. Grazia propria di Giovanni Battista è l'essere colui che prepara ciò che sta per accadere, l'imminente. Egli rappresenta questo anche per l'ultima preparazione che precede le grandi fioriture missionarie, i grandi risvegli missionari, e la grazia che ne deriva è grazia attuale, presente. Egli rimane colui che affretta la venuta del Cristo facendo risuonare quel così potente appello alla penitenza, alla conversione, necessari perché il Cristo possa venire. Il suo appello sembra contenere qualche cosa di particolarmente pressante, che noi dobbiamo ascoltare, nel tempo nostro, mentre questa venuta del Cristo si fa più urgente e più vicina per alcuni grandi paesi.

[1] La teologia missionaria del Precursore è studiata da André Retif, Jean le Baptiste, missionnaire du Christ, «La sphère et la croix », Ed. du Seuil, 1948.

[2] Cfr. L. ZANDER, Le Précurseur selon le P. Boulghakov, « Dieu vivant ", VII, 107 segg.

[3] Cfr. A. DURAND, Evangile selon St. Matthieu (Verbum Salutis), pagg. 301-304.

 

CAPITOLO SECONDO

LA MISSIONE DEGLI ANGELI

Il dogma cristiano degli angeli è :finito ormai in una zona di penombra, caduto in secondo piano. I Padri dei primi secoli avevano maggiormente la sensazione che la storia umana si situasse al di dentro di una storia spirituale molto più vasta. Gli angeli infatti rappresentano un prodigioso ampliamento dei nostri orizzonti spirituali. Il problema ha perciò particolare importanza. Oggi che i limiti del mondo visibile sconfinano in spettacolose lontananze, oggi che gli astronomi ci mostrano oltre le stelle che vediamo altri mondi di stelle, altre vie lattee dietro la via lattea, mentre ci si dice che l'universo stellare è in espansione illimitata e si dilata continuamente attraverso ciò che definiamo spazio: oggi che la storia umana prende nel passato proporzioni vertiginose, e si scopre che prima dell'apparizione dell'uomo, la terra contava già milioni e milioni di anni, la nostra presentazione del cristianesimo appare spesso angusta, quando noi sembriamo chiudere tutto il nostro interesse nell'ambito della storia umana.

Ora, senza dubbio, questa storia umana occupa un posto relativamente piccolo se la si colloca negli spazi cosmici. Bisogna restituirle il posto che le compete non dentro il cosmo visibile, ma nell'intimità del cosmo spirituale; dimostrare che la concezione cristiana delle cose è in realtà la visione d'un immenso cosmo spirituale, composto di mondi spirituali, dentro i quali la nostra umanità costituisce soltanto un particolare mondo spirituale. Allora la nostra concezione delle cose assume una grandezza, una estensione che mi sembrano rispondere a una aspirazione dell'anima contemporanea. Gli uomini di oggi si sentono cittadini d'un mondo immenso: noi possiamo affermare che il cristianesimo è un mondo ancora più immenso. La teologia degli angeli, allargando i limiti del mondo spirituale, corrisponde perfettamente a questa dimensione d'immensità.

I. LA LITURGIA DEGLI ANGELI

Nella Scrittura diversi nomi designano diverse categorie di angeli: Principati, Potestà, Troni, Dominazioni, Cherubini, Serafini. I primi Padri li collocano tutti sullo stesso piano. Gli Angeli costituiscono il «pleroma» del mondo spirituale. Per Origene e Gregorio di Nissa la creazione totale conta centinaia di angeli o mondi angelici: essi sono figurati nel tabernacolo di cui Mosè ebbe la visione sul Sinai, immagine del mondo celeste, ossia del Cristo in cui fu creata la creazione spirituale intera. «Tutto ciò che il disegno del tabernacolo contiene, colonne, anelli, cherubini, simboleggia le potenze spirituali che sono nel Verbo e che, secondo la volontà divina, sostengono il mondo» (1).

Gregorio di Nissa considera l'umanità come già appartenente a questo mondo angelico. Vi apparteneva e ne cadde. E il Cristo viene a ricercarla per condurla nella sfera degli angeli, mentre essi aspettano alle porte del cielo il ritorno della loro sorella decaduta.

Ma d'una gerarchia non si parla ancora. L'ordine gerarchico degli Angeli appare con Clemente di Alessandria. Egli suppone una gerarchia ascendente e discendente che va dal Verbo agli uomini, passando attraverso i Protoctisti, gli Arcangeli, gli Angeli. Ogni ordine fa da intermediario tra il sovrastante e il sottostante (2). Si può notare l'influenza della scuola alessandrina. In Dionigi l'Aeropagita tale influenza sarà ancora più evidente; a lui risale la classica divisione dei nove cori angelici, composta di tre gerarchie con tre ordini ciascuna. Ogni ordine riceve,la sua luce dall'alto, da un ordine superiore, e la trasmette all'inferiore: «Le intelligenze del primo rango, più prossimo alla divinità, santamente iniziate dagli augusti splendori che ricevono per tramite diretto, si illuminano e si perfezionano sotto l'influenza di una luce più misteriosa e più evidente insieme. A questa prima gerarchia obbedisce la seconda, e la seconda alla terza, e la terza presiede alla gerarchia degli uomini. Cosi con divina armonia e giusta proporzione, esse si elevano l'una a mezzo dell'altra verso Colui che è il sovrano principio e termine ultimo di ogni ordinamento» (3).

Gli attributi dei diversi cori sono descritti da Dionigi in modo sublime. Ecco ciò che viene detto sulla natura della prima gerarchia, serafini, cherubini e troni: «Essi sono sommamente puri, non solo nel senso che alcuna macchia, alcuna bruttura mai li deturpa e non sono sottoposti alla legge delle nostre immaginazioni materiali, ma soprattutto perché inaccessibili a ogni principio di degradazione. Egualmente sono anche contemplati vi; e con ciò non voglio dire che concepiscano a mezzo di simboli sensibili realtà intellettuali, ma che sono inondati da una luce superiore ad ogni conoscenza intellettuale... Sono perfetti non per il possesso dei misteri nascosti sotto la varietà dei simboli, ma perché nella loro alta ed intima unione con la divinità acquistano, toccando le cose divine, l'alta intelligenza che domina gli Angeli» (VII).

Tutta la nostalgia ellenica del mondo intelligibile si esprime in questa mirabile teologia degli Angeli. Per il pensiero orientale, è il mondo spirituale ed eterno che costituisce la realtà vera, il vero reale. Il platonismo vi corrisponde col suo mondo delle idee. Ora, ogni cultura valorizza quel lato del Vangelo che è in rapporto col suo genio.

Il genio greco aveva bisogno di concepire un mondo non temporale, di pure intelligenze. Questa tendenza mise in pericolo la vera natura della Trinità, rischiando di fare del Logos una ipostasi inferiore.

Ma, superato questo rischio, la nostalgia d'un mondo intelligibile si è espressa nella conoscenza del mondo angelico. Per Platone vera conoscenza è contemplazione delle Idee. Per il mistico greco la gnosi è allo stesso tempo conoscenza di Dio e contemplazione del mondo degli angeli, delle loro gerarchie, dei loro diversi uffici. L'umanità appartenne una volta a questa sfera celeste. Con la contemplazione il gnostico cristiano rientra nella società degli Angeli, spazia con loro sulle cime, penetra negli ultimi segreti delle cose, almeno durante quei brevi istanti in cui la sua contemplazione lo solleva al di sopra delle cose terrene.

Questa dottrina della gerarchia celeste sarà un dato acquisito per la teologia ulteriore. Il Medio Evo ne subì l'incanto. La troviamo nelle sue più alte opere mistiche, in quelle di S. Bernardo come in quelle di San Tommaso e di San Bonaventura. San Bernardo, percorrendo nel De Consideratione tutte le categorie degli esseri, giunge infine al mondo angelico. Ne descrive gli ordini, poi lo spettacolo lo colma di nostalgia, e lo pervade il desiderio di essere in questa patria dell'anima sua. San Tommaso ha dedicato agli Angeli articoli mirabili nella Somma Teologica, studiandone la natura. Gli Angeli non sono sottoposti alle leggi del tempo, hanno però una loro propria misura di durata. Sono oltre gli spazi. Esercitano direttamente il loro potere sul mondo materiale: ma non possono direttamente influire su un'altra intelligenza creata. Non conoscono né il futuro né i misteri della grazia, né i pensieri segreti di alcuna creatura ragionevole (4).

Sarebbe cosa interessante seguire la teologia degli Angeli attraverso la storia dell'arte. L'arte medioevale si ispira alla dottrina delle gerarchie di Dionigi: basta pensare al famoso portale di Bourges dove le gerarchie angeliche circondano il Cristo di maestà, o all'incoronazione della Vergine nella tela di Fra Angelico. Ma l'arte della Controriforma ha dato posto forse ancora più largo agli Angeli. Suo tema preferito è l'Ascensione o l'Assunzione, dove la natura tutta è come sollevata verso il mondo angelico, come liberata dal suo peso carnale. Qui trova espressione la nostalgia mistica che è saliente caratteristica dell'epoca, l'epoca di Santa Teresa, di San Giovanni della Croce, di San Francesco di Sales. Si rileggano i panegirici dei Santi tenuti dal P. Senault (sec. XVII); si rimarrà stupiti del posto straordinario che vi occupano gli Angeli, ma in questo egli è completamente in armonia con tutta la tradizionale corrente religiosa e culturale del suo tempo.

La creazione angelica viene presentata nella Scrittura come formante la corte di Dio. Ne è quasi l'irradiamento creato, la gloria che lo accompagna dovunque, se gloria di Dio è l'essere conosciuto e amato da creature intelligenti. Così nell' Antico Testamento. In principio al Libro di Giobbe vediamo i figli di Dio (gli Angeli), presentarsi al cospetto di Jahvè, o, altrove, dare grida di gioia per la creazione della terra. Nei libri di Daniele, l'Antico dei Giorni, che il Profeta vede assiso sul trono, è circondato da una moltitudine di spiriti «migliaia e migliaia lo servono e miriadi stanno davanti a lui» (VII, 10). Così pure l'Apocalisse è in gran parte consacrata agli Angeli, in quanto ci descrive la Gerusalemme celeste, che è la loro sfera propria: «lo intesi intorno al trono, intorno agli animali e ai vegliardi la voce di una moltitudine di Angeli e il loro numero era migliaia di migliaia» (VII, 1). Più avanti, il Cristo si avanza trionfante, circondato dalle armate celesti: «È vestito di un vestimento tinto di sangue, e suo nome è Verbo di Dio. E le schiere del cielo lo seguono su cavalli bianchi, vestite di fine lino bianco e puro» (XIX, 13).

In tutti questi testi il mondo angelico presenta aspetto di moltitudine, ciò che gli dà prospettive indelimitabili.

Intorno alla Santissima Trinità, l'ufficio degli Angeli è anzitutto ufficio di lode. Essi sono gloria di Dio e danno gloria a Dio, gli riferiscono tutta la gloria che è in loro. Questa lode angelica costituisce la liturgia celeste, la grande funzione delle creature spirituali (5). San Giovanni ce lo insegna nell' Apocalisse (VII, 2). Nel cielo, unico sommo sacerdote è il Cristo, e da lui viene offerto l'unico Sacrificio: gli Angeli sono eternamente associati a questa offerta. Questo giustifica la parte che essi hanno nella liturgia, specialmente nella Messa, che è lo stesso sacrificio celeste reso sensibile dalle specie sacramentali.

La Messa è piena della presenza degli Angeli. Sin dall'inizio la comunità terrestre si accusa delle proprie colpe in presenza di tutta la corte celeste e di Michele Arcangelo. Tale il grandioso scenario nel quale tutta la Messa poi si svolge. La comunità terrestre si associa ancora alla liturgia degli Angeli col Gloria, !'inno angelico. È un Angelo misterioso che, al momento solenne dell'Epiclesi, porta l'offerta fino al sublime altare di Dio. Nella Messa cantata, l'incenso, simbolo delle preghiere della comunità terrestre, viene offerto per intercessione di Michele, assistente in piedi a destra dell'altare dei profumi. Il Prefazio, infine, ci associa a tutta la gerarchia celeste per il canto del Sanctus, suprema preghiera angelica, con la quale gli Angeli proclamano la sovrana santità e inaccessibilità di Dio (6).

Infatti, loro ufficio secondario, dopo la lode, è il preservare, difendere, custodire il divino e ciò che lo riguarda. Essi sono i custodi della santità, della consacrazione: vigilano su tutto ciò che è consacrato. Anzitutto impediscono che nulla di impuro osi accostarsi a Dio. Cosi dopo li peccato, sull'ingresso del Paradiso perduto che è la sfera della grazia, viene posto un cherubino per interdire l'accesso con la spada di fuoco, lo stesso fuoco del purgatorio, della santità che si oppone a ogni bruttura e consuma ogni peccato. Gli Angeli circondano costantemente la presenza di Dio nelle sue teofanie terrestri, per impedire che nulla di impuro lo raggiunga. Questo l'ufficio particolare di quei Cherubini presentati da Ezechiele, sui quali Dio si avanza sempre per manifestare la incompatibilità evidente tra Lui e quanto è creato (Salmo LXXX, 2; XCIX, 2). Essi interdicono ad ogni cosa profana di avvicinarglisi. Quando si parla di santità, bisogna ritornare sempre alla visione di Isaia (VI, 1-4). San Bernardo commenta stupendamente il testo: «Con due delle ali Gli velano il capo; queste due ali sono le ineffabili delizie dell'ammirazione, in cui li getta la contemplazione di Dio, e della venerazione che li fa partecipi della gloria di lui. Queste ali velano Dio perché il peccatore non possa contemplarlo: abbacinano le pupille del peccatore, ma anziché portarlo in alto lo sprofondano nel suo tormento» (De Verbo Isaiae III ad finem). Gli Angeli interdicono alla intelligenza di penetrare temerariamente in Dio. Come circondano Dio e ne proteggono, per cosi dire, la santità, cosi vegliano su tutto ciò che è consacrato a Dio, gli fanno da baluardo di fuoco, da «aura» misteriosa, da tempio. Angeli, sempre Angeli, riempiono la casa di Dio, (si ricordi il sacrilego Eliodoro fustigato dagli Angeli in II Mac. HI, 22,30), la Chiesa e vi creano un'atmosfera di adorazione. Ha questo senso la parola misteriosa di S. Paolo quando dice che le donne in chiesa devono velarsi per rispetto alla presenza degli Angeli. Angeli sono pure i custodi del tempio delle anime: gli Angeli custodi. Sono essi che avvolgono del loro proteggente splendore la purezza del bimbo: «Guardatevi dallo scandalizzare alcuno di questi piccoli, perché io vi dico che i loro Angeli nel cielo vedono eternamente il volto del Padre mio ».

 

II. GLI ANGELI E LE NAZIONI

Ruysbroeck descrive il mistero di Dio «come un moto perpetuo di flusso e di riflusso, l'unità dilatantesi in Trinità e la trinità raccoglientesi in Unità » (7). Questa legge della vita divina governa anche tutta la creazione spirituale. La vita dei grandi Santi è fatta di questo perpetuo flusso e riflusso descritto da S. Bernardo, il richiamo delle anime che strappano l'apostolo alla contemplazione e la contemplazione che lo ritrae dall'apostolato per raccoglier lo nell'unità. Uguale legge nel mondo degli Angeli. Essi sono i Liturgi di cui parlano i Padri, gli adoratori della Trinità beata. Ma sono pure, gli Angeli; i messaggeri che comunicano i doni di Dio e ne compiono gli annunzi. Più fortunati di noi uomini, compiono le loro missioni senza cessare mai di «contemplare il volto il Padre ». In essi l'Apostolo vede l'ideale verso cui egli deve tendere instancabilmente: la perfetta unità dell'azione e della contemplazione, o meglio un'azione cosi totalmente immersa nella volontà divina da divenire, essa stessa, contemplazione del mistero della redenzione universale.

Lo studio della contemplazione profetica ce lo dimostrerà in seguito.

La tradizione cristiana fa cominciare il compito degli Angeli, quali strumenti delle opere divine, col governo del mondo visibile. L'Apocalisse di San Giovanni facendosi eco della tradizione giudaica anteriore ce li mostra preposti agli elemento, al fuoco (XIV, 18) e all'acqua (XVI, 5). Secondo il Libro di Enoch, Angeli sono preposti al sole, alla luna, alle stelle (XLIII, 2). Angeli regolano la rotta del fulmine e del tuono, tengono a freno il mare (LX, 2), vegliano sulle acque, i venti, la rugiada e la pioggia (LX, 21). Il giudaismo dà tanta importanza al compito degli Angeli che San Paolo deve arginarne gli eccessi (Gal. IV, 9; Col. II, 8).

La tradizione cristiana sviluppò i dati scritturistici. Atenagora dice che «il creatore e demiurgo del mondo, Dio, per mezzo del Verbo che viene da lui, ha diviso e ordinato gli Angeli, affinché si occupino degli elementi, dei cieli, del mondo e di quanto esso contiene e della loro armonia» (Apol. X). Origene riprenderà il tema: «Angeli presiedono a tutte le cose, alla terra così come all'aria e al fuoco, ossia agli elementi vari. Sono strumenti a servizio del Logos nel governo di tutti gli animali, delle piante e degli astri del firmamento» (Hom. Jos. X, 6). «Non è senza opera di amministratori invisibili che la terra dà ciò che si dice prodotto della natura, che l'acqua sgorga e scorre in fontane e ruscelli, che l'aria è conservata pura e vivifica quanti la respirano» (Contro Celso VIII, 31).

Ma, soprattutto, il Verbo associa a Sé gli Angeli nell'opera ben più alta della Rivelazione e della Redenzione. Questo loro compito s'inizia con l'Antico Testamento. Gli Angeli sono mediatori tra Dio e l'uomo, strumento delle grazie divine. Li vediamo nel Genesi accompagnare Dio quando Egli, sotto le querce di Mambre, si manifesta sotto apparenze umane ad Abramo (Gen. XVIII, 1 ss.). Volteggiano fra cielo e terra in un altro mirabile brano scritturale (XXVIII, 10-22). Il Nuovo Testamento ci rivela che a mezzo loro Mosè ricevette la Legge: «La legge fu comunicata dagli Angeli, attraverso l'opera di un mediatore» (Gal. III, 19. Atti VII, 53). Tale era già la dottrina del giudaismo (Giubilei I, 2729) 8. La missione degli Angeli nell' Antico Testamento comprova l'inferiorità di questo rispetto al Nuovo. Il Cristo che è al di sopra degli Angeli, promulgherà Lui stesso la Legge nuova (Ebr. I, 5). Così appare il compito missionario degli Angeli. Essi sono coloro che preparano le vie del Signore: «lo ho mandato un Angelo che mi preceda, affinché prepari le vie davanti a me» (Mal. III, 1).

Sono associati agli inizi primi, alle anticipazioni dell'opera salvifica. Con le loro segrete ispirazioni precedono nelle anime la parola per predisporle ad accogliere il Verbo.

Ma questa misericordiosa iniziazione riguarda soltanto Israele? La tradizione cristiana è di parere contrario: ritiene, anzi, che le nazioni siano anche esse affidate a degli Angeli, perché questi le preparino a ricevere la Rivelazione. Ciò permette di parlare, in senso proprio, d'una teologia missionaria degli Angeli. Il punto di partenza per tale teologia è nella versione dei Settanta. Nel Deutoronomio leggiamo: «Quando l'Altissimo distribuì alle nazioni la loro eredità, fissò i limiti dei popoli secondo il numero degli Angeli di Dio» (XXXII, 18). Il testo ebraico dice: «Secondo il numero dei figli di Israele ». Ma il testo dei Settanta costituisce una interpretazione autentica, da cui dipende tutta una tradizione.

Gli scrittori del giudaismo la utilizzano particolareggiandola. Il Testamento di Nephtali riferisce che, prima della dispersione dei popoli, Michele invitò ciascuno di essi a sceglier si un Angelo. I settanta pastori del Libro di Enoch sono Angeli assegnati a popoli pagani. I Padri della Chiesa accolgono questa tradizione. Origene scrive che: «eredità del Signore è Giacobbe e suo eletto Israele, mentre eredità degli Angeli sono le altre nazioni », riferendosi al testo del Deuteronomio (De Princ. I, 5-2). «Non è ammissibile che cattivi Angeli sovrastino a ogni provincia e queste province non siano affidate anche ad Angeli buoni» (Hom. Luc. XIII). Era questa la situazione angelica avanti la venuta del Cristo: «Certi pastori devono essere considerati come angeli ai quali si affidano gli uomini. Ciascuno di questi Angeli si affaticava e vigilava per custodire gli affidati a lui, ma aveva bisogno di aiuto, perché fossero governate bene le nazioni alle quali presiedevano» (Hom. Luc. XIII) 9.

Questi ultimi testi ci introducono nel cuore stesso del dramma pagano e del mistero missionario. I popoli pagani non sono privi di una occulta protezione degli Angeli, ai quali Dio li affidò per proteggerli, correggerli, predisporli alla sua venuta. Possiamo pensare che fosse l'angelo della Grecia il « dèmone» di cui parlava Socrate, e che Budda, Zoroastro, Gandhi o Tagore non abbiano avuto ispirazioni così elevate senza l'assistenza degli Angeli. Al tempo stesso le nazioni hanno i loro demoni che si fanno adorare sotto forma di idoli o di falsi dèi, e le tengono in schiavitù (10). Da essi deriva quella mescolanza di errori che persino nei migliori tra i pagani corrompe la parte di verità comunicata loro dagli angeli (11). Prima della venuta del Cristo gli angeli delle nazioni sono impotenti a liberare i popoli loro affidati dalla podestà dei demoni. Con quale ardore dovettero dunque anelare alla venuta del Cristo, pregando in nome dei popoli pagani, anticipando la lode perfetta della fine dei tempi, affrettando con i desideri e gli affetti loro la venuta del Liberatore! Sotto questo aspetto sono, essi, i modelli e gli esemplari perfetti delle anime missionarie, alle quali il Cristo affida tuttora le nazioni ormai riscattate dal suo sangue, affinché durante il tempo che ancora manca al loro ingresso nell'unità della Chiesa si sostituiscano ad esse presso di Lui, intercedendo per loro e affrettandone l'ora della redenzione.

Nell'Antico Testamento e nei popoli pagani la presenza degli angeli sta come segno dell'allontanamento da Dio. Nel Nuovo Testamento, secondo quanto nota profondamente Gerard Kittel, stanno come segno della Sua presenza (12). Non sono essi forse l'irradiamento intelligibile del Verbo, la manifestazione della sua gloria? Come lo circondano nella sua eterna preesistenza, così accompagnano la sua missione nel mondo, facendosi missionari con lui. Origene ha stupendamente espresso questa partecipazione degli angeli alla missione del Verbo: « Quando gli angeli videro il Principe della milizia celeste dimorare nelle zone terrene, allora entrarono nella strada aperta mettendosi al seguito del loro Signore e obbedendo alla voce di Chi li diede come custodi ai credenti in Lui. Gli angeli sono al servizio della tua salvezza. Sono stati donati al Figlio di Dio per servirlo. E dicono tra sé: Se egli è disceso in un corpo umano, se ha rivestito carne mortale, se ha accettato la croce ed è morto per gli uomini, come noi non faremo nulla? Che comoda inerzia è la nostra! Su, angeli, discendiamo tutti dal cielo! Così avvenne che quando il Cristo nacque, vi era una moltitudine della armata celeste osannante a Dio. Tutto è pieno di angeli» (Hom. Ezech. I, 7).

La loro presenza riempie il Vangelo. Se la cosa non colpisce maggiormente la nostra attenzione è per il fatto che il mondo angelico rimane nello sfondo di quel dramma, che nasconde la gloria stessa del Cristo sotto il velo dell'Incarnazione.

Ma le schiere celesti sono presenti, sempre pronte a intervenire. «Credi che non potrei ricorrere al Padre mio ed Egli mi invierebbe sull'istante più di dodici legioni di angeli?» (Mt. XVI, 5). Gli Angeli si annientano davanti al Signore degli Angeli e non attirano mai l'attenzione su di sé. La loro presenza è sempre discreta. Anche per questo si offrono come modello all'anima missionaria, che non deve trattenere presso di sé le creature evangelizzate ma condurle a Cristo e scomparire davanti a Lui. Giovanni Battista dichiara: «Bisogna che Egli cresca e che io diminuisca ». Ed il Cristo lo definisce l'angelo mandatogli innanzi a preparargli la via. Così deve agire il missionario. L'opera che compie non è sua propria, e nemmeno della patria a cui appartiene. I cattivi angeli delle nazioni si fanno adorare dai Gentili di ogni tempo, nel culto della nazione di cui sono come l'ipostasi. Ma il vero missionario si fa Gentile coi Gentili per attirare tutti al Cristo Gesù.

Lo sguardo contemplativo sorpassa il mondo delle apparenze: i misteri del Cristo, al di là dei 'riflessi sensibili, gli appaiono nella loro realtà di avvenimenti celesti avvolti ciascuno di gloria angelica. Qualcosa di simile esprime l'arte di Altdorfer nella sua Natività: sopra l'umile Vergine che allatta il bambino, i cieli dischiusi lasciano intravedere la adorazione dei mondi angelici.

In modo particolare è Gabriele l'angelo degli annunzi. Egli infatti rivela a Daniele il mistero del Cristo venturo; appare a Zaccaria nel Tempio, e precede il Verbo presso la Vergine di Nazareth. Gli angeli sono presenti alla Natività, evangelizzano i pastori cantando il Gloria in excelsis. Presenziano in tutti i momenti essenziali del Vangelo. Si avvicinano a servire Gesù dopo la sua tentazione, costituendo quasi per noi un'eco del combattimento spirituale ingaggiatosi intorno al Verbo nelle profondità d'una preistoria celeste fra Michele con le sue schiere e gli Angeli di Satana. Confortano Gesù nella sua agonia, durante l'ultima lotta col Principe di questo mondo: «Un angelo venne dal cielo, e lo confortava ». I misteri gloriosi ci presentano gli angeli che rivelano a Maddalena e alle pie donne la gloria del Cristo Risorto. Accompagnano il Cristo nell'Ascensione trionfale, che è la sua elevazione al di sopra di tutti i mondi angelici, sino alla destra del Padre (Ef. I, 21). Nell'ultimo giorno torneranno con Lui, come sfolgorante manifestazione della gloria del Verbo, per la Parusia suprema (Mt. XXIV, 31).

Ma tra l'Ascensione e la Parusia sta lo spazio della Chiesa: il tempo per eccellenza della missione, il tempo in cui la salvezza umana, sostanzialmente conquistata dal Cristo, deve essere comunicata a tutte le nazioni. Gli angeli delle nazioni sono qui, di nuovo all'opera. Essi avevano accolto il Cristo con entusiasmo: da tanto tempo ormai penavano, con così scarso frutto, per le nazioni pagane. Origene li vede simboleggiati nei pastori del Vangelo, in realtà pastori di popoli, ai quali gli angeli della Natività annunziano la venuta del Salvatore: «Alcuni pastori devono essere considerati quali angeli posti a tutela degli uomini. Avevano bisogno di soccorso nel buon governo delle nazioni loro affidate. Ecco che l'angelo giunge annunziando la nascita di Gesù e la venuta del vero Pastore. Ad esempio, vi era un pastore della Macedonia. Aveva bisogno del soccorso divino, perciò un macedone apparve a Paolo. I pastori avevano bisogno dell'avvento di Cristo, e questo portò gaudio grande per coloro ai quali era stata affidata la tutela delle N azioni. L'Angelo che governava l'Egitto ebbe dalla discesa in terra del Verbo molto vantaggio per la conversione degli egiziani. Prima del Cristo, invece, gli angeli buoni potevano poco a beneficio dei loro protetti» (Hom. Luc. XIII). Viceversa, i cattivi Principi delle nazioni, spogliati del loro potere dalla croce del Croce, (00108. II, 15) tentano di fare opposizione al suo Regno (13).

Ormai gli Angeli delle N azioni coadiuvano gli Apostoli perché la vittoria del Cristo porti i suoi frutti tra i popoli loro affidati: «Gli Apostoli hanno gli angeli in aiuto per il compimento del ministero della predicazione, e perché l'opera del Vangelo raggiunga il suo scopo» (Hom. Num. XI, 4).

«Vi è un angelo di Pietro, di Paolo, di ciascun apostolo, e dei ministri inferiori» (id.).

Da un lato gli Apostoli trovano resistenza nei Principi (demoniaci) delle nazioni e la loro missione appare come un combattimento nel quale bisogna strappare i popoli da potenze che li tengono prigionieri: ma essi sanno di poter contare sull'intervento degli angeli, loro intimi alleati, i quali preparano non visti le anime a ricevere la loro parola. In San Paolo vediamo l'angelo dei Macèdoni apparirgli e chiedergli di venire ad evangelizzare l'Europa. Allo stesso modo gli Angeli chiameranno Giusto de Bretennières perché parta verso il Giappone e lo evangelizzi. Similmente gli angeli delle nazioni pagane fanno udire il loro accorato appello nel silenzio delle anime contemplative, nei puri cuori dei bimbi, in chiunque abbia capacità di udirli, chiedendo che apostoli umani vadano ad aiutarli nella liberazione delle nazioni prigioniere.

III. IL DISCERNIMENTO DEGLI SPIRITI

Associati agli Apostoli nell'opera di conversione delle anime, gli Angeli lo sono anche in quella della loro formazione e della edificazione della Chiesa: Angeli delle Chiese. «Come in una città dove non vi siano dei cristiani di nascita, se sopraggiunge qualcuno che cominci a istruire, educare e a condurre alla fede, costui diventa in seguito vescovo dei suoi discepoli, così nel futuro i santi angeli diverranno i principi di quelli che avranno raccolti dalle diverse N azioni, facendoli progredire con la loro fatica e il loro ministero» (Hom. Num. XI, 4).

Ogni Chiesa possiede, contemporaneamente, un vescovo visibile e un angelo invisibile che gareggiano nello zelo (Hom. Luc. XIII). Si noterà che in questo tempo l'episcopato appare come il prolungamento dell'apostolato. Gli angeli assumono, insieme con la tutela delle Chiese, quella delle singole anime battezzate: «Vieni, angelo, raccogli colui che per mezzo della parola si è convertito dall'antico errore, dalla dottrina dei demoni: accogliendolo, infiammalo e istruiscilo come fa un buon medico: è ancora un bimbo, prendilo per dargli il battesimo della seconda nascita» (Hom. Ezech. I, 7) 14.

Così gli angeli «custodi» assistono con ogni mezzo le anime poste sotto la loro tutela, presentandone a Dio le preghiere e comunicando le ispirazioni di Dio. Anche stavolta l'azione degli angeli buoni è opposta all'azione demoniaca. Come ogni uomo ha il suo angelo buono, così ha il suo dèmone particolare: «Tutti gli uomini sono assistiti da due angeli, il buono che spinge al bene e il cattivo che spinge al male» (Hom. Luc. XIII). Prima del battesimo l'angelo buono era pressoché impotente e il cattivo signoreggiava l'anima: dopo il battesimo la situazione si rovescia, ma il dèmone vinto tenta ancora di arrestare l'anima nella via della santità (15).

La dottrina dell'azione degli spiriti, qui sintetizzata, costituisce parte importante della spiritualità cattolica tradizionale. Sant' Ignazio di Loyola l'ha mirabilmente esposta nelle norme sul discernimento degli spiriti che fanno da parallelo psicologico alla meditazione dogmatica sui «due stendardi ». Per l'anima in stato di peccato l'azione dello spirito buono consiste nel provocarla al rimorso, mentre lo spirito cattivo la rassicura. Per l'anima che cerca Dio, viceversa: «Il cattivo spirito la rattrista, la paralizza e l'inquieta, mentre lo spirito buono le dà coraggio e forza, consolazioni, lacrime, ispirazioni e la pace, rendendole facile tutto e rimuovendo tutti gli ostacoli». È da notarsi che questa doto trina appartiene già ai primi secoli cristiani. Origene la sviluppa in modo considerevole: «Noi constatiamo che i pensieri dei nostri cuori talvolta vengono da noi stessi, talvolta sono suscitati da potenze avverse, talvolta ancora sono inviati da Dio o dai santi Angeli» (De Princ. III, 2-4).

Questa dottrina del discernimento degli spiriti forma l'insegnamento capitale di Sant'Atanasio nella Vita di S. Antonio che troppo spesso appassiona soltanto per i suoi aspetti esteriori (16).

«Se Dio ne dà la grazia, è possibile e facile distinguere la presenza degli angeli buoni e dei cattivi. La vista dei santi Angeli non perturba: si produce tranquillamente e dolcemente, così da insinuare subito nell'anima la gioia, l'esultanza, il coraggio. Sui pensieri dell'anima allora non cade né turbamento né agitazione.

Il desiderio dei beni celesti s'impadronisce di essa. Ma l'arrivo e l'apparizione degli angeli cattivi sono sconvolgenti. Si effettuano con frastuono, rumori e grida, come una irruzione di gente maleducata e di briganti, ciò che produce immediatamente nell'anima terrore, turbamento e disordine dei pensieri, paura della morte e infine desideri cattivi» (Vita di S. Antonio, 37).

Gregorio di Nissa, discepolo anche lui di Origene, fa eco ano stesso insegnamento: «Quanti praticano la virtù sperimentano il servizio degli angeli prestato a Dio a vantaggio della nostra natura, assistenza che già esisteva giacché incomincia sin dalla nascita, ma della quale prendiamo conoscenza soltanto quando siamo sufficientemente familiarizzati con la vita di lassù. L'uomo si trova così tra due compagni le cui intenzioni sono contrarie. Lo spirito buono agisce nell'anima mostrandole le ricompense sperate, dandole il gusto dei doni di Dio: l'altro, il cattivo spirito, offrendole i piaceri sensibili dai quali non vi ha speranza di trarre bene alcuno, ma che incatenano le anime deboli nel tempo presente» (Vie de Moïse, traduz. fr. «Sources chrétiennes », n. 67).

Tuttavia questa azione degli angeli riguarda particolarmente gli inizi della vita spirituale. Il loro compito ha sempre carattere preparatorio. Essi fanno sempre un lavoro iniziale, introduttivo. Predispongono l'anima. Cosi, predisposero l'anima di Maria a ricevere il Verbo. Predisposero l'umanità, la educarono sotto l'Antico Testamento, perché potesse accogliere il Verbo: «si presero cura della Sposa adolescente », secondo l'espressione di Origene: e oggi preparano le vie di Dio nei popoli ancora pagani. Questo può dirsi anche della vita spirituale dei singoli: «Chissà, - scrive Origene - sono forse proprio i piccoli ancora viventi nel timore ad aver bisogno degli angeli: e forse è proprio il Signore degli angeli che dice ai più avanzati (in età spirituale): Cum ipso sum in tribulatione, io sono con lui nella prova. Finché siamo imperfetti e bisognosi di un aiuto per liberarci dai mali nostri, a noi occorre un angelo: ma quando siamo adulti ed è finito per noi il tempo dei pedagoghi e dei precettori, allora possiamo essere condotti dal Cristo stesso» (Com. Matt. XIII, 26). La storia dell'anima riproduce esattamente quella dell'umanità, nella quale gli angeli furono i precettori d'una umanità bambina, sino a quando essa fu pronta, in Maria, a ricevere la presenza personale del Verbo. Ce lo dice anche Gregorio di Nissa: «Evidentemente, per l'uomo giunto a un certo grado, questo soccorso del fratello (l’angelo) sarà inutile nelle lotte da combattere ». E Sant'Ignazio, allo stesso modo, distingue le consolazioni degli angeli da quelle più alte, direttamente derivanti da Dio: «È proprio del Signore soltanto il consolare l'anima senza causa anteriore ».

Siamo cos1 ricondotti a quanto costituisce la caratteristica degli angeli. Essi sono dovunque presenti e dovunque nascosti. Sono cosi nella Scrittura, cosi nel mondo, cosi nelle anime nostre. Non vogliono appropriarsi né omaggi né gloria alcuna, ma unicamente estendere la gloria di Dio, conducendo a lui le creature spirituali. L'anima lungo il suo itinerario ritrova il mondo degli angeli, dove la contemplazione la introduce. Ma la contemplazione non si arresta a loro. Essi, dice Gregorio di Nissa, sono le guardie della Città incontrate dalla Sunamita sul suo cammino, alle quali la donna chiese del Diletto e che col loro silenzio testimoniavano come colui del quale essa cercava era al di sopra di ogni nome. Essi sono perfetti modelli degli Apostoli perché compiono il loro ministero senza perdere di vista la contemplazione della Trinità, senza contrarre macchia nei contatti umani, non volendo altro che avviare le anime al Cristo e poi, senza nulla riserbare a sé, scomparire.

[1] Vie de Moise, trad. fr., pag. 118.

[2] Eclogae propheticae, P. G. IX, 1020 A.

[3] De celesti hierarchia, X

[4] Sulla teologia degli Angeli, vedere Doro VONIER, Les anges, trad. fr., Spes.

[5] Sulla liturgia degli Angeli, vedere il bel libro di ERIK PETERSON, Das Buch der Engeln, tradotto da C. Champollion nelle Editions du Cerf.

[6] Origene ha insistito su questa presenza degli Angeli nel culto cristiano. Vedi: J. DANIÉLOU, Origène, Paris, 1948, pagg. 46-47.

[7] Royaume des amis de Dieu, trad. fr., pag. 142.

[8] Vedi Deuter.: XXXIII, 2, trad. dei Settanta.

[9] Cfr. Origene: pagg. 222 e segg., dove si troverà una più completa esposizione.

[10] Origene, Ham. Cen., IX, 3; Contro Cels., V, 30.

[11] Origene, De Princ., 111, 3, 2-3.

[12] Theol. Wort. Art. Angelos, pag. 83.

[13] « Tu pure eri sotto la potestà di qualche principe. Gesù è venuto a liberarti dal potere perverso. Ma ciascuno di noi ha il suo avversario che tenta riportarlo in schiavitù al suo principe» (Hom. Luc., XXXV).

[14] Sulla dottrina dell'azione degli angeli nella vita spirituale secondo Origene, cfr. Dom BETTENCOURT, Doctrina ascetica Origenis, 1947, opera tutta dedicata a questo argomento.

[15] D. BETTENCOURT, (lac. cit., pag. 25) parla d'un succedersi dell'angelo buono al cattivo, ciò che non sembra esatto.

[16] LOUIS BOUYER, La vie de Saint Antoine et la spiritualité du monachisme primitif, (tesi inedita).

 

CAPITOLO TERZO

LA VERGINE E IL TEMPO

La missione della Vergine Maria nell'economia della salvezza universale e nella vita interiore di ogni cristiano è messa sempre più in luce dal cattolicesimo contemporaneo. Alcuni talvolta se ne preoccupano temendo che questo aumenti il divario che ci separa dai nostri fratelli protestanti. Ma noi giudichiamo tale sviluppo della mariologia come attestazione di fedeltà all'ispirazione dello Spirito che nel corso dei secoli conduce a prendere coscienza sempre più esplicita della verità contenuta nella Scrittura. Questo non potrebbe mai essere causa di persistente separazione tra cristiani. Nelle pagine che seguiranno v(J1"rei dimostrare come il compito riconosciuto a Maria dal cattolicesimo nelle sue linee essenziali - non parlo di questa o quella forma di devozione che possono essere discutibili non è una dottrina sovrapponentesi alla Scrittura, una reviviscenza di paganesimo o la sublimazione di un qualche istinto naturale, ma procede piuttosto. dalla stessa intelligenza della Parola di Dio, meglio compresa lungo i secoli dalla fede della comunità e dalla tradizione del magistero sotto l'azione dello Spirito sempre agente nella Chiesa. Si tratta infatti della realtà missionaria fra tutte – causa di scandalo alla ragione, anziché concessione fattale - per cui una donna è stata scelta ad essere la Madre di Dio. Ora, secondo le vie divine ché non conoscono pentimenti, questa donna conserva, riguardo alle membra di Cristo, la funzione che ha assunta nei riguardi del Cristo stesso. Perciò dimostrare anzitutto come tale compito della Vergine sia nella linea della Bibbia, sarà la migliore giustificazione della parte che noi continuiamo a riconoscerle nel mistero presente della storia e singolarmente in quello della preparazione alla venuta del Cristo tra i popoli che sono ancora in aspettazione, in Avvento.

I. MARIA E L'ANTICO TESTAMENTO

In rapporto alla prima Parusia, la Vergine sostiene una parte di primo ordine. In Lei, difatti, culmina l'attesa del popolo ebreo, nella misura in cui in Lei convergono e confluiscono tutte le preparazioni, tutte le aspirazioni e tutte le ispirazioni, tutte le grazie, tutte le prefigurazioni che avevano riempito l'Antico Testamento: così da poter dire che, alla vigilia della venuta del Cristo, Maria riassume e incarna la lunga attesa dei venti secoli da cui era stata preceduta. Tutto l'Antico Testamento viene così a raccogliersi in Lei in una aspirazione più ardente, in una preparazione spirituale più totale alla venuta del Signore. Omnis vallis implebitur et omnis collis humiliabitur. «Che ogni valle sia colmata, che ogni collina sia abbassata... ». Opera dell' Antico Testamento fu l'educazione d'una umanità grossolana, aspra, ancora disforme, ancora carnale, per renderla a mano a mano capace di portare i doni di Dio e di ricevere lo Spirito Santo.

Si attuava così una lunga progressiva azione educatrice. E questa educazione culmina nell'anima della Vergine: in modo tale che, se la sua anima sfugge al tempo ed essa è, in certo senso, come una presenza di eternità, si può anche dire che fu come preparata da tutta l'educazione della sua razza. Ella è il meraviglioso fiore sbocciato da Israele al termine della misteriosa azione dello Spirito Santo nell'anima di tutti i Profeti e di tutti i Santi di Israele. Tutto ciò che si compi nell'anima di Rachele, nell'anima di Rebecca, nell'anima di Sarai nell'anima di Ruth, nelle anime di tutte le donne dell' Antico Testamento trova il suo compimento pieno nell'anima di Maria. Giunti a Lei, si può dire in verità che ogni valle è colmata e ogni collina abbassata: ossia, Ella è veramente la via sulla quale il Signore potrà camminare senza che i suoi piedi restino feriti.

Quale educazione bisognava dare a Israele, e per mezzo di Israele a tutta intera l'umanità, per condurla ad essere tale che il Signore potesse posare su di lei i suoi purissimi piedi? Anzitutto, bisognava darle il senso di Dio. Ora, l'Israele primitivo non ha ancora il senso di Dio, o meglio ha di Dio un senso estremamente grossolano.

Tutto è Dio per lui, e niente è per lui Dio. L'umanità, quando non è guidata da Dio, divinizza tutto e non trova da nessuna parte il Dio vero: qualsiasi roccia elevata, qualsiasi albero su un'altura, qualsiasi sorgente di acqua costituisce per essa una misteriosa e oscura presenza del divino. Essa è tendenzialmente portata ad essere idolatra, cioè adora la creatura scambiandola per il Creatore.

Svincolarla dagli idoli; per sospingerla a confessare e riconoscere l'unico Dio, è stata precisamente la prima opera educatrice che lo Spirito dovette compiere nel cuore dell'umanità. Questo dramma occupa il corpo di tutta la storia di Israele. Ostinatamente, sempre di nuovo, il popolo vuol ritornare agli idoli - vi si sente attratto ogni qual volta entra in contatto con gli Egiziani, coi Cananei, con i Babilonesi, per una specie di tendenza che ancora porta in sé, perché esso è ancora carnale e dominato dalla natura carnale. Soltanto con un metodo quasi di violenza Dio lo strappa alle sue aspirazioni naturalistiche, alle potenze della terra e della vegetazione, per indurlo a riconoscere il Dio Santo, che è un Dio trascendente, un Dio divorante, un Dio duro da sostenere, in certo qual modo, per una umanità ancora fragile, ancora acerba, alla quale risulta troppo greve il peso di Dio, come disse Rilke degli angeli: «la loro presenza è come il primo gradino del terribile» (1).

L'umanità ha bisogno di abituarsi a portare questo Dio il cui peso è talmente schiacciante per le sue spalle, che essa tenta, sulle prime, di scansarlo. Quante volte lungo tutta la sua storia Israele ha dovuto sentire su di sé il rimprovero di Dio per le sue infedeltà, per le Sue adorazioni sulle alture e sotto gli alberi frondosi! Nel Libro di Ezechiele, al capitolo XVI si legge: «Dopo tutte le cattive azioni, tu ti sei costruita dei lupanari e ti sei fatta un postribolo su tutte le piazze, a ogni crocicchio tu ti sei fabbricata un postribolo, tu hai imbrattato la tua bellezza, ti sei data a ogni passante, hai moltiplicato le tue prostituzioni ». Israele è stato infedele al suo Sposo unico, a Jahvè, che l'aveva scelto per essere il suo unico, per essere l'unico dell'Unico, e al quale Israele era infedele ogni qualvolta si volgeva così verso i falsi dei.

Al contrario, al termine di questa lenta educazione di Israele, noi riscontriamo nella Santa Vergine un senso mirabile di Dio e della sua unità. Se paragoniamo le infedeltà di Israele alla fedeltà di Maria, vediamo che in Essa si attua pienamente il mistero di questo educazione di Israele. Essa è la Virgo fidelis, la Vergine fedele, la Vergine che mai fu infedele, che ha risposto con la fedeltà propria alla fedeltà di Dio, la Vergine consacrata al Dio unico. La liturgia giustamente le applica le parole della Sposa del Cantico, epitalamio delle nozze del Verbo e del suo popolo, poema dell' Alleanza, giacché è Lei che, dopo tante infedeltà, ha dato alla fedeltà di Dio la risposta della fedeltà della stirpe umana. Nel mistero della Santa Vergine questo primo aspetto potremmo riferirlo al Padre, che è nella Trinità beata la sorgente della unità.

L'educazione di Israele è in secondo luogo il mistero della grazia, cioè della comunicazione della vita divina alla umanità. In principio Israele non lo comprese. Credeva che Dio lo avesse scelto per dargli i beni temporali, per trarlo dall'Egitto dove era schiavo e dove la vita non aveva dolcezza: Israele vi lavorava a far mattoni con fango e paglia tritata, sotto gli ordini dei capomastri egiziani. Pensava che Dio lo avesse condotto attraverso il deserto per farlo padrone della terra promessa, una terra stillante vero latte e vero miele, latte che si beve e miele che si mangia, una terra dove vi sarebbero state vacche grasse genitrici di bei vitelli: una terra dove le api avrebbero nutrito di miele i figli di Israele. Ecco ciò che importava al popolo ebreo, ciò che voleva avere in dono da Dio. E Dio, che è buono e paziente, Dio che conosce la sua creatura - «Io lo so, ciò che vi è nell'uomo» - e prende gli uomini tali e quali come sono, Dio prese questo popolo tale e quale come era, ha preso l'umanità alle origini come era, allo stesso modo con cui prende all'inizio ciascuno di noi come è. Egli dunque diede agli uomini, sulle prime, ciò che essi gli chiedevano, per conquistarli a Sé. Conseguentemente avendo scelto quel popolo, gli promise anzitutto un certo benessere umano, terrestre: dopo avergli donato quei beni, in seguito, a mano a mano, si studiò di fargli comprendere che in realtà non si trattava di ciò, e progressivamente gli sottrasse quei beni temporali: un poco alla volta mise nel mistero di Israele il mistero della Croce per mezzo del quale Dio ci riprende dalle cose a cui noi ci diamo con troppa avidità, in modo da vuotarci di noi stessi per riempirei di Sé.

Questo mistero della Croce presente nel cuore della storia di Israele, è il mistero del giusto infelice che troviamo nel libro di Giobbe, libro così misterioso, collocato al centro dell'Antico Testamento, oggetto di scandalo per l'anima ebraica; il mistero di colui che non vede quale male abbia fatto, e che tuttavia Dio prova col dolore. Giobbe ignora la risposta, la soluzione del problema: «Io non so che una sola cosa, io so che non ho meritato queste pene, e che sono infelice: ma adoro il piano di Dio, incomprensibile per me ». Quanto si compie in Giobbe costituisce, in realtà, un piano perfettamente intelligibile e pieno di senso. Dio insegnava a Giobbe e per mezzo di lui a Israele, che mai Egli intende fare ai suoi amici promesse di beni terrestri. Durante la canonizzazione di una Santa italiana, Pio XI disse che per vedere quale conto Dio faccia dei beni della terra, basta considerare a chi li dona: si è così poco impegnato a farne particolare dono ai suoi amici che li dà, altrettanto, ai suoi nemici. La disuguaglianza nella ripartizione dei beni temporali, per nulla corrispondente alla gerarchia dei meriti, prova che Dio non vi annette importanza alcuna e che i veri beni sono beni spirituali. Adagio, lentamente, attraverso tutta la storia d'Israele, Dio tenta di riscattare il suo popolo dai beni carnali e iniziarlo decisamente a comprendere che Egli gli vuol dare tutt'altra cosa. Noi sappiamo quanta fatica durò il popolo a comprendere questo insegnamento; quando venne il Cristo gli Ebrei rimasero delusi: attendevano un sovrano temporale che assicurasse loro il dominio sulle altre nazioni e invece di questa gloria videro un crocifisso. Ancora alla vigilia dell' Ascensione gli Apostoli chiederanno: «Ma Signore, quando verrai tu a ricostruire il regno di Israele? ».

Nella Vergine contempliamo invece il risultato magnifico di questa educatrice opera di Dio. S. Bernardo ci dice che Maria domandò la grazia come unica cosa da Lei desiderata: et semper inveniet gratiam.

Non fece come Salomone che domandava la sapienza. Chiese la grazia, Maria, perché la grazia èla sola cosa di cui noi abbiamo bisogno. È dunque perfettamente sapiente, colei nella quale l'opera della sapienza ebbe compimento perfetto, e che, essendo perfettamente sapiente - Sapientia significa recta sapere, gustare le cose rette, riconoscere il sapore delle cose spirituali - e gustando le cose spirituali, ha chiesto queste cose, ha chiesto la grazia e l'ha ottenuta. Ave Maria gratia plena.

Maria ha udito la grande parola: «Tu sei piena di grazia ». Perché piena di grazia? Perché tu sei colei che volle la grazia, che non volle altro all'infuori della grazia, che comprese come una sola cosa importava, e così l'ottenne. Anche a questo riguardo si può affermare che in Lei ebbe perfetto compimento l'opera educatrice di Dio in Israele.

Infine Dio volle insegnare a Israele che egli era il Dio di tutti gli uomini e non esclusivamente il Dio degli Ebrei. Proprio qui, forse, il dramma raggiunse il suo maximum e Israele dalla «dura cervice» durò proprio qui la maggior fatica ad accettare il piano di Dio: a questo punto, difatti, esso prende l'aspetto più paradossale. Dio cominciò con lo scegliere Israele. Per diciannove secoli Israele fu il solo, l'unico; e disprezzò gli altri popoli, sui quali non era caduta scelta alcuna. Nonostante ciò, adagio adagio, Dio tentò di fargli capire di averlo scelto perché fosse strumento dei suoi disegni nei riguardi degli altri popoli. Inizialmente Israele intese la cosa come una situazione di dominio sugli altri, per cui gli sarebbe sempre toccato il primo posto. Molto a rilento gli si fece chiaro il piano divino, secondo il quale era destinato a preparare la venuta del Signore, ma per scomparire, e per diventare uno qualsiasi fra gli altri popoli, il giorno della sua venuta. E fu ciò che non seppe accettare, rifiutandosi di entrare nei ranghi e di confondersi nella massa comune.

Nella Santa Vergine, frutto della razza di Israele, abbiamo invece una piena accettazione del piano divino e la presenza dell'amore universale. Non è soltanto la figlia di Israele, ma la creatura con la quale la razza israelitica sfocia nell'umanità intera, giacché Lei è al tempo stesso figlia di Abramo e figlia di David, e insieme ancora mater divinae gratiae, mediatrice universale, madre del genere umano. La Vergine realizza dunque pienamente la promessa fatta a Israele, di una missione particolare riguardante l'umanità. Proprio Lei, nata dalla razza di Abramo, eternamente ebrea, è la madre di tutti gli uomini. È Lei che ha accettato di non essere più ebrea soltanto; ha accettato che il suo cuore si allargasse sino all'estremità del mondo, ha rinunziato ai suoi privilegi di nascita, acquistando così un privilegio incommensurabilmente più grande: quello della universalità. Ecco come la Vergine è veramente, al termine della storia di Israele, la perfetta risultante di quello che Dio aveva voluto attuare.

Ecco il mistero della passione del suo cuore. Ciò che muore nel cuore di Maria, la sera della Passione, è questo amore ancora lontano, ancora carnale per il Cristo particolare; ciò che risuscita nel cuore di Maria nel giorno della Resurrezione è la sua maternità universale verso tutti gli uomini.

Qualche cosa mori veramente nel cuore di Maria: la fine d'una grande felicità, della felicità di quei trentatre anni vissuti col Figlio di Dio fatto uomo. Perciò quando il Cristo le disse additandole Giovanni: «Donna, ecco il tuo figlio », il cuore di Lei fu trafitto in profondità da una spada, patì la fine di una realtà meravigliosa. In quel momento la Vergine oltrepassò l'amore riversato sulla umanità di Gesù, per dilatare il cuore secondo la misura della umanità totale. Ma solo il morire poteva produrre questo: il morire del cuore, la passione del cuore tanto profonda quanto la passione del Corpo del suo Figlio: giacché un simile accrescimento di carità, una tale dilatazione della carità fino al punto da abbracciare il mondo non può essere, ancora, che opera della morte. Si effettua col nostro morire in ciascuna tappa della vita nostra, quando noi oltrepassiamo ciò che vi è in noi di troppo ristretto, per allargare veramente il cuore alla misura del cuore del Cristo. Similmente avviene nella storia di ogni popolo, in quanto a .ogni popolo occorre, per entrare nel corpo di Cristo, saper superare le proprie tendenze anguste e rinunziare al proprio imperialismo. Abbiamo in ciò un aspetto del ministero del Cristo che per mezzo della sua croce accomuna tutte le cose.

II. MARIA E LA CHIESA

Tutto ciò che nell'anima della Vergine fu preparazione e prefigurazione del Cristo resta ancora per noi una realtà attuale, giacché noi stessi viviamo nel mondo, oggi, il mistero della progressiva venuta del Cristo in tutte le anime e in tutte le nazioni.

Se il Cristo è venuto, secondo la carne, al termine della speranza di Israele, e se Maria ha veduto Colui che attendeva, ha tenuto sulle sue braccia il bimbo nato a Betlemme e ha potuto riconoscere, come Simeone, l'Atteso di tutte le genti, si può giustamente parlare di una venuta di Gesù. Egli è venuto, e tuttavia Egli è sempre Colui che deve venire. Venuto si, ma non ancora interamente:e se fu saziata l'attesa di Israele, la stessa attesa oggi ancora sussiste. Noi siamo sempre nell'Avvento, nell'aspettazione della venuta del Messia.

Egli è venuto, ma noi non siamo ancora alla piena manifestazione di Lui. Egli non risulta manifestato pienamente ancora in ciascuna delle anime nostre e nella umanità intera: ossia, come Gesù nacque secondo la carne, a Betlemme di Giuda, cosi deve spiritualmente nascere in ogni anima. Una perpetua natività. di Gesù in noi costituisce il mistero della vita spirituale. Bisogna che incessantemente noi ci trasformiamo in Gesù, che assumiamo le disposizioni del Cuore di Gesù, i giudizi della intelligenza di Gesù. Essere cristiani è il trasformarsi cosi, a poco a poco, in Cristo Gesù, in modo da divenire veramente i figli del Padre, giacché figli del Padre sono soltanto quelli configurati al Figlio e il mistero della vita cristiana è quello della nostra trasformazione in Gesù. Similmente nei confronti della umanità intera Gesù non è ancora pienamente venuto: venuto in alcune razze, ma non venuto in altre, non in tutte. Vi sono tuttora intere zone dell'umanità, nelle quali Gesù non è nato. Il Cristo mistico non ha raggiunto la sua totalità. E' ancora mutilato, incompiuto, e la preghiera missionaria consiste nell'aspirazione alla venuta di Gesù nel mondo intero, in modo che il Corpo del Cristo raggiunga la sua statura perfetta.

Quanto concerne la preparazione della venuta di Gesù nella carne, resta vero della venuta spirituale di Gesù nelle nostre anime e della preparazione della venuta spirituale di Gesù nel corpo mistico totale, perché il piano di Dio è uno solo. Come Maria ha sostenuto un compito eminente - qui tocchiamo le ultime profondità del mistero della Vergine nella generazione carnale di Gesù, dandogli la carne da cui nacque, così Maria continua a sostenere un compito eminente nella preparazione delle venute attuali di Gesù. Maria continua a camminare nel mondo, come dicevano i Padri, per essere sempre Colei che prepara la venuta di Gesù. Questo è anzitutto vero per ciascuna delle anime nostre. È Maria che nelle nostre vite spirituali prepara le venute di Gesù in noi e forma in noi progressivamente Gesù. Questa missione di Maria è in rapporto stretto con lo spirito d'infanzia spirituale. Ma lo spirito d'infanzia non è in modo alcuno una sublimazione della nostalgia dell'infanzia: e la devozione mariana non è in alcun modo una sublimazione della maternità stessa. Anziché umanizzazione del cristianesimo, la Missione di Maria nel piano di Dio è, tra gli aspetti della Incarnazione, uno dei più sconcertanti per la ragione umana, ed ecco perché i nostri istinti razionalistici cercano di dimenticarlo. Esso introduce invece quanti lo accettano in quella infanzia spirituale che detiene le promesse del regno di Dio.

Ma a lato di questo aspetto individuale il compito della Vergine ne ha un altro, riguardo ai popoli in cui il Cristo non è ancora venuto. Ecco l'aspetto specificamente missionario del mistero mariano. Il mistero della Santa Vergine è di essere là dove il Cristo non è ancora. Era in Israele, direi, quasi una misteriosa presenza di Gesù prima di Gesù, giacché si trovava già interamente Lei, in relazione con Gesù e in Lei nulla vi ha che non sia per Gesù. Maria sta dunque là, in quello spazio che precede l'Incarnazione. Sembra darsi un momento in cui vi sia già la Chiesa, giacché Maria raffigura la Chiesa e l'umanità salvata dal Cristo, prima che Gesù vi sia. Misteriosamente, anche in quell'intervallo spirituale che prepara l'Ascensione dalla Pentecoste, non vi è Gesù asceso alla gloria, ma vi è Maria: ma l'esservi Lei fa sì che vi sia Gesù, che vi sia la Chiesa, prima della sua stessa piena istituzione visibile, che avremo soltanto dopo la Pentecoste. Soltanto nella Pentecoste lo Spirito Santo disceso sugli Apostoli creerà la Chiesa; spirituale, per il fatto che vi è Maria (2).

Appare chiaro, adesso, il misterioso compito di Maria tra i popoli pagani: non la Chiesa, tra essi, non Gesù ancora: eppure la Chiesa e Gesù sono già là, perché vi è Maria. Prima che i popoli pagani siano convertiti al Cristo, prima che la Chiesa visibile sia in mezzo a loro, vi è una mistica presenza di Maria che prepara, che prefigura la Chiesa, che ne costituisce una anticipazione. In ciò consiste la così misteriosa e profonda relazione di Maria con i popoli pagani. Torna in mente quella confidenza di Péguy che spiega come non potendo dire «Padre nostro» potesse dire, però, «Ave Maria ». Molti peccatori sono nell'impossibilità di recitare il Padre nostro, ma recitano, non ostante ciò, l'A ve M aria. E' giusto che sia così: quando dire Padre nostro non si può, perché m:1ncano disposizioni filiali, di grazia, e non se ne è quindi degni, si può tuttavia ancora dire Ave Maria giacché dove Gesù e la grazia sono ancora assenti vi è già una presenza di Maria. Questo spiega la misteriosa relazione esistente tra Maria e i peccatori, così fortemente sentita dai peccatori stessi che invocano Maria, mentre non possono ancora invocare Gesù.

Ugualmente, hanno in sé una presenza di Maria i popoli tuttora giacenti nelle tenebre: Gesù e la Chiesa non sono là, ma vi è già Maria. Una misteriosa protezione, una misteriosa preparazione mariana avvolge i popoli che non conoscono il Cristo. Possiamo invocar la specialmente per loro. Riconosciamo in Lei il canale d'una ineffabile grazia, sappiamo che dove la grazia di Gesù non può ancora passare, passano le grazie mariane, quelle delle preparazioni. La teologia distingue, a lato della grazia santificante, la così detta grazia preveniente. Prima di essere in stato di grazia, noi non siamo privi di qualunque grazia: esistono grazie anche per quanti non sono ancora nella grazia, e precisamente le grazie che preparano alla grazia, giacché senza tali grazie preparatorie, che ci danno la possibilità di giungere alla grazia, noi non vi giungeremmo mai. La missione di Maria è su questo piano. Maria è come una presenza iniziale della grazia, là dove manca tutta la pienezza: è la grazia che previene e prepara. Ecco come si può affermare l'esistenza d'un particolare rapporto tra Lei e i popoli pagani. I pagani si trovano, in rapporto a Gesù Cristo, in una situazione analoga a quella dei Giudei prima che Gesù venisse, e degli Apostoli prima che discendesse lo Spirito Santo, prima che la Chiesa fosse visibilmente costituita: sono ora in una situazione d'attesa.

Di questa segreta presenza di Maria possiamo cogliere certi indizi. Nell'Islam essa è qualche cosa di più che una, presenza segreta. I mussulmani non danno riconoscimento pieno al Cristo, ma d'altra parte esaltano Maria. E Maria non vorrà condurli un giorno a Gesù? Tra i discendenti di Abramo essi sono i soli che affermano e ammirano la purità di Lei. Qui di nuovo ci si svelano le profondità teologiche e precisamente mariane della storia. La Terra Santa ,fu promessa al seme di Abramo. Nella discendenza dei suoi due figli, quella di Isacco, della quale è pur gloria Maria - Tu gloria Ierusalem, tu laetitia Israel - bestemmiò, oltraggiò Maria, colei di cui la Terra Santa era solo figura, trattandola da adultera e da «donna di cattivi costumi », mentre la razza di Ismaele ne ha proclamata la verginità. Ora da tredici secoli proprio la razza di Ismaele detiene il possesso della Terra Santa, e la spada di fuoco interdice alla razza di Isacco il perduto Paradiso della Promessa. Ed ecco oggi più che mai questa Terra posta in segno di contraddizione fra i figli di Abramo, pei quali un giorno il riconoscimento comune di Colei che la Terra prefigurava soltanto, sarà il vincolo di unità, giacché la lettera uccide e lo spirito vivifica.

Maggiormente segreta, ma sempre reale, non riflesso di rivelazione, ma tenue aurora di prefigurazioni, la presenza mariana nelle civiltà dell'Estremo Oriente. Cosa sintomatica, tale presenza prende diverse forme corrispondenti alla diversità delle razze, al genio di ciascuna. In Cina, Maria viene prefigurata come madre. Il culto della madre è una caratteristica della civiltà cinese. Ecco la testimonianza d'una studiosa: «La devozione a Maria assume nel cristiano cinese la forma dell'amore filiale, conseguenza questa, della educazione ricevuta. Si ricordino di onori dovuti ai genitori, secondo tale educazione. In questa venerazione filiale, larga parte spetta alla madre. Essa ha perciò nella vita familiare cinese maggiore autorità che altrove. Per questo l'atteggiamento dei protestanti nei riguardi di Maria è cosa che sconcerta la gioventù cinese. In Cina, l'onore reso ad una persona si riversa sulla madre di lei. I protestanti sono assolutamente incapaci di concepire e comprendere un tale orientamento dell'anima cinese: non soltanto ignorano la Madre di Gesù Cristo, ma si direbbe abbiano una certa animosità contro n suo culto. Anche a me questo parve sempre antinaturale ». Cosi il culto familiare della madre predispone la Cina a riconoscere il Cristo, passando attraverso Maria. È come madre che la Vergine evangelizzerà la Cina. Possiamo anzi sperare che la Cina cristiana approfondirà questo mistero della maternità della Santa Vergine abbellendo lo di tutte le ricchezze che contiene la sua concezione della madre, e aiuterà noi stessi, cristiani di vecchia data, a meglio comprendere questo aspetto del dogma cristiano.

Nell'India, al contrario, viene glorificata la vergine: tutta la storia indiana attesta questo culto reso alla dea vergine, questo culto della verginità. L'abbate Montchanin ne tratta magnificamente in un saggio inedito: «Maria è la pienezza della vergine, della donna, della madre. Vergine ab initio et usque in aeternum, fu annunziata da quanto il mondo ebbe di verginale prima di Lei e tutto quanto dopo avrà di verginale si inserirà in Lei. Essenza della sua verginità non è forse l'unicità del suo amore? Donna perfetta, capace di perfetta ricettività per Dio, resa feconda da Lui e per Lui. Madre del Verbo incarnato, il suo parto è paragonabile alla generazione del Verbo stesso dal Padre piuttosto che al parto delle altre donne: prius concepit mente. Generatrice dunque della Chiesa, della Umanità, del Mondo: Madre cosmica, mediatrice universale, iniziatrice alla rinunzia e dispensatrice della gioia che non termina, annunziatrice ut aurora del Dio fattosi venturo nel tempo: «cristofora» e « pneumatofora », donatrice dello Spirito nel quale dimora pienamente e del quale è sposa, del Cristo che continua a generare, - la Vergine conduce la Chiesa alla intimità del Padre.

L'India ad oratrice delle dee, delle vergini - fenomenici volti de l'Advaita - afferrerà un giorno la grandezza umana e cosmica della Vergine Madre. Evocata dal Cantico sotto le opposte immagini della tortora e della battaglia - vox turturis, terribilis ut castrorum acies ordinata - soave e tremenda, donna e madre, manifesta il Dio che uccide e vivifica, mortificat et vivificat, portato in seno da lei. Toccherebbe proprio all'India non saper trovare le forme d'un culto di iperdulia aderenti a tale dolcezza, a tale terrore? No, l'India saprà esprimere l'immagine, sempre più interiorizzata, di Colei che riassume in sé tutte le epoche, iniziatrice e consumatrice, riflesso vivo del Principio, del Mediatore, dello Spirito. La Vergine d'Israele, la figlia di Abramo, sarà per l'India la suscitatrice della contemplazione trinitaria, il prototipo della Chiesa e del suo compimento, che consiste essenzialmente nell'appello al Padre - alla cui paternità Maria partecipa temporalmente come madre - al Figlio che Lei genera alla kénosis e al divenire, allo Spirito che Lei comunica dalla sua sovrabbondanza alla Creazione ».

Il testo citato riassume mirabilmente l'arcana prefigurazione delle realtà cristiane in quel mondo antico: quella aspirazione alla Vergine che sale come un lamento di secolo in secolo, ed è incapace di compiersi da sé. L'idea di questa Vergine è così bella, fatta insieme di dolcezza e di terrore, come Giuditta. così dolce e terribile nello stesso tempo. La sua purezza manifesta la santità di Dio: carattere proprio della purità è quello di essere insieme qualche cosa di sovranamente dolce e qualche cosa di spietato, perché l'amore è duro come la morte e forte come l'inferno. Il cuore stabilito nell'amore e nella verginità - unicità dell'amore non sopporta assolutamente divisione alcuna. Deriva da ciò quel carattere straordinario di dolcezza e di terribilità. Toccherà alla Cina approfondire la maternità di Maria, ma sarà l'India a scoprire le ricchezze della sua verginità.

Infine, ciò che vale per i popoli pagani vale in certo senso per l'umanità intera. I popoli pagani non sono i soli a trovarsi nell' Avvento: la Chiesa stessa è nell'attesa di una pienezza che ancora non possiede, giacché il Cristo, vivente e vivificante in essa, le è immanente in una maniera segreta, oscura, misteriosa. Il regno suo non manifesta ancora pienamente la regalità di Lui e la dignità di Capo del Corpo Mistico. Sotto questo aspetto, noi siamo dunque nel tempo che precede la vera Chiesa, che precede la Gerusalemme celeste della quale la Chiesa attuale è semplice prefigurazione. Tra noi pure, accanto a una presenza di Gesù, vi ha una assenza di Gesù stesso, e quindi una particolare presenza di Maria nella misura in cui Maria è colei che prepara la definitiva venuta di Gesù. Ecco perché Essa riempie di sé lo spazio che separa la Pentecoste dalla Parusia, esattamente come riempiva della sua presenza lo spazio che divideva l'Ascensione dalla Pentecoste. Il grande spazio nel quale noi siamo attualmente, è tuttora un'attesa e un Avvento, è tuttora la preparazione della Gerusalemme celeste e della Chiesa definitiva. Noi siamo ancora tra le ombre. I sacramenti sono ombre; la gerarchia visibile è figura del banchetto celeste: il Battesimo figura della purificazione definitiva che ci permetterà di entrare nella gloria del Padre.

Maria dunque occupa un posto immenso nel mondo e vi svolge un compito fondamentale. È precisamente Colei che prepara ancora, nell'interno della Chiesa, questa definitiva instaurazione. È storicamente constatabile una manifestazione progressiva di Maria nella Chiesa. Essa si esprime anzitutto con le successive formulazioni dei dogmi, dai quali viene messo in luce questo misterioso compito, a cominciare da quando nel V secolo, nel concilio efesino, fu definita theotokos, Madre di Dio. A mano a mano, lungo i secoli cristiani, emergono i diversi aspetti della missione di Maria. Così, a mezzo del XIX secolo, abbiamo l'Immacolata Concezione, e nei giorni nostri i misteri della mediazione di tutte le grazie e dell' Assunzione. Per la Chiesa questi dogmi rappresentano il prender coscienza di una realtà spirituale già posseduta, anche se quasi inconsapevolmente. La Chiesa si risveglia alla propria coscienza mariana, acquista sempre maggiore consapevolezza della realtà e del posto di Maria nel suo seno. Ecco la ragione per cui a noi sta tanto a cuore questa presenza di Maria nella Chiesa, e per cui ci duole tanto di non essere compresi dai nostri fratelli protestanti, tenacemente ostili al culto mariano. La cosa costituisce per essi una grande ombra oscura, e per noi un deposito da custodire ed accrescere.

La manifestazione di Maria a noi si compie attraverso la sua scoperta progressiva nella Sacra Scrittura. La meditazione dei Santi in ogni epoca vi ha scoperto sempre più chiare e numerose le figure di Maria: «Tu sei stata scelta prima dei secoli umani, scrive Adamo di San Vitto re, tu sei stata lungamente nascosta sotto la scorza della lettera. Sei tu la radice dalla quale doveva germogliare il fiore del mondo, il Cristo. Sei tu che noi crediamo annunziata in anticipo dal trono di Salomone, dal vello di Gedeone, dal roveto in consumabile ». La contemplazione collettiva della Chiesa, espressa nella liturgia, ha scoperto la figura di Maria nella «Sapienza creata prima dei mari, che si delizia (si trastulla - ludens) coi figli degli uomini », nella donna con sotto il piede la testa schiacciata del serpente, in Giuditta che trionfa dei nemici di Dio e in Ester che intercede per il suo popolo. La Chiesa orientale vede Maria nella Sposa del Cantico. L'Ufficio recente della Medaglia miracolosa la vede nella donna del deserto presentata dall' Apocalisse, e quello dell' Apparizione di Lourdes nella Incoronata da dodici stelle. La tradizione antica vedeva anzitutto in tali figure, giustamente, altrettante profezie della Chiesa futura. Ma la contemplazione cristiana le ha, a grado a grado, personificate in Maria.

La crescente manifestazione di Lei si esprime anche nelle apparizioni mariane che da un secolo a questa parte diventano sempre più frequenti e più splendide. È impossibile non restare colpiti dal solco che esse aprono nel XX secolo, secolo in cui l'orgoglio umano imbaldanzito dai progressi scientifici sembra drizzarsi sfidando Dio, e in cui le nazioni sono sconvolte da una attività febbrile. Ciò nonostante lontano dalle città, nella solitudine e nella tranquillità silenziosa delle montagne, Maria appare a occhi di bimbi, come una indicazione di quella pace divina che lo sforzo umano non saprà mai conquistare. Vergine di Lourdes, che rivela a Santa Bernardetta il mistero nascosto dell'Immacolata Concezione, e guarisce i corpi come l'angelo di Bethseda, e Vergine della Salette che ricorda agli uomini la santità dell'ottavo giorno in cui è già misteriosamente presente il regno futuro; Vergine di Fatima con la quale si fa più urgente e più vicino il grido di richiamo alla preghiera e alla penitenza; Vergine della Medaglia miracolosa e Vergine di Pontmain. San Grignion di Montfort profetizzò che gli ultimi tempi sarebbero colmi della presenza di Maria; le sue apparizioni sono come il segno di questa sempre attuale imminenza della Parusia, col richiamo continuo alla penitenza che è il loro unico messaggio.

Mentre la manifestazione di Maria sembra visibilmente farsi più solare, nel mondo interiore e segreto della santità appare sempre più evidente che ogni santificazione si effettua a mezzo d'una filiale unione al fiat di Maria. Se Lei è mediatrice di tutte le grazie avendo per missione, finché durerà il mondo, quella di formare il Cristo nelle anime, è proprio ed eminentemente nelle anime di orazione che svolge l'opera sua. Se la santità è l'azione con la quale Dio plasma come vuole le anime totalmente donate a Lui, qualsiasi grazia di santità è partecipazione alla grazia di. Maria che fu davvero, totalmente, l'anima donata. E se ogni santità si effettua per mezzo dello Spirito Santo il compito di Maria grandeggia sempre più, giacché soprattutto su di Lei lo Spirito si diffonde dai primissimi momenti dell' Incarnazione: Spiritus Domini superveniet in te, sino alla Pentecoste: Et erat mater Jesu ibi.

Esiste una relazione particolarissima tra la Vergine e lo Spirito Santo. Abbiamo detto che la Vergine è anzitutto colei che riconobbe il Padre, la perfetta adoratrice del Padre; in secondo luogo colei che preparò la venuta del Verbo nelle anime e nella Chiesa: infine, cosi interamente ordinata a questa generazione del Verbo nelle anime e nella Chiesa, è anche in modo profondamente misterioso Colei che la Chiesa chiama Sposa dello Spirito Santo, ossia la Creatura che con lo .Spirito Santo lavora nell'umanità alla edificazione della Gerusalemme celeste. San Luigi Grignion di Montfort scrive che la Chiesa attuale non possiede più abbondantemente lo Spirito Santo perché Maria non vi è abbastanza presente. Lo Spirito fu dato a profusione nel Cenacolo pentecostale perché vi era Maria: in tutte le epoche che tengono Maria presente lo Spirito Santo si diffonde sulla terra e produce le grandi opere di Dio. Noi speriamo ardentemente che - nella stessa misura con cui il nostro è un secolo mariano e fissa lo sguardo sui misteri della Assunzione e della Mediazione di Maria - Dio prepari nella Chiesa, segretamente, una effusione nuova dello Spirito, una Pentecoste nuova. La presenza attuale di Maria è pegno e promessa della prossima discesa dello Spirito, ossia della conversione degli infedeli e - ne abbiamo certezza profonda - della unità fra i cristiani.

[1] Elegie di Duino, I, 3.

[2] Si comprenda bene il senso dell'A: si parla di una presenza visibile di Maria, e di una influenza visibile, che antecede la presenza e l'influenza visibile di Gesù Cristo, e continua anche dopo la sua assenza. Perché l'influenza interiore e invisibile di Gesù Cristo attraverso la grazia antecede ogni presenza di Maria e la sorpassa infinitamente in estensione e profondità [N. d. T.]

 

 

IL MISTERO MISSIONARIO DELLA CROCE

Aspetto essenziale e spesso trascurato del mistero della Croce è il suo carattere di universalità. Il Cristo, dopo aver parlato del serpente di bronzo innalzato sul legno, dice che questo avverrà per lui affinché tutti coloro che in lui crederanno abbiano la vita eterna (1). Egli ci mostra così il rapporto esistente fra il mistero della Croce e l'unificazione in Lui di tutte le cose. Il tema viene ripreso da San Paolo in alcuni brani delle Epistole della prigionia, straordinariamente misteriosi e ricchi. Il passo più importante è quel capo della Lettera agli Efesini (II, 13-18) dove San Paolo insegna che il Cristo venne a riunire le due razze separate, la pagana e la giudaica, per abbattere il muro che le divideva e fare l'unità delle genti in una razza nuova. Quanto Paolo dice della razza pagana e della giudaica può estendersi anche alle altre: e conseguentemente l'universalismo cristiano, ossia il fatto che tutti i cristiani siano inseriti in un solo corpo, viene dall'Apostolo messo in diretto rapporto col sangue della Croce.

«Ma ora in Cristo Gesù, voi che una volta eravate lontani, siete diventati vicini per mezzo del sangue di Cristo. Egli è infatti la nostra pace, colui che di due ha fatto un sol popolo abbattendo il muro che li separava, le inimicizie con l'immolazione della sua carne, abolendo coi suoi precetti la legge dei riti, per fondere in se stesso i due in modo da formare un sol uomo nuovo, stabilire la pace e riconciliare con Dio ambedue, uniti in un sol corpo, per mezzo della croce, distruggendo per essa le inimicizie. Egli poi è venuto ad evangelizzare la pace a voi che eravate lontani ed a quelli che erano vicini. Per lui infatti noi abbiamo accesso al Padre, gli uni e gli altri, in un solo Spirito» (Ef. II, 13-1S).

Il brano riguarda la separazione del popolo ebreo e dei popoli pagani e il fatto che sino ad allora il messaggio di Dio era riservato esclusivamente al popolo ebreo, mentre da allora in poi tutti i popoli sono ammessi ad avere la conoscenza della verità e a vivere la vita dello Spirito. È cosa assolutamente opposta al piano di Dio, che popoli ai quali toccò per primi il privilegio di ricevere il messaggio del Cristo, rischino di serbarselo avaramente, di ripiegarsi su se stessi, ponendosi quindi in uno stato di separazione dagli altri. Secondo il piano divino, anzi, bisogna che questi popoli diventino, presso gli altri, missionari del Vangelo, in modo che venga così attuata l'unità di tutti in Cristo. Si tratta di una economia progressiva, per cui ciò che fu vero del popolo ebreo e dei gentili resta vero dei popoli cristiani e dei non cristiani. Il grande mistero di unità si effettua per mezzo della croce, ossia con la rinunzia da parte dei popoli ai loro privilegi particolari, giacché in definitiva il peccato del popolo ebreo fu quel volersi riserbare il privilegio d'essere il popolo eletto per eccellenza, e quindi quel suo rifiuto a comunicare agli altri tali privilegi. Ciò che « in Cristo» viene distrutto è proprio questo ripiegamento su di sé del popolo ebreo, sostituito dall'aprirsi alla carità verso gli altri popoli.

L'aspetto universalistico della croce risulta simboleggiato dalla Messa, quando il sacerdote all'offertorio, dopo aver offerto l'ostia, traccia con l'ostia un grande segno di croce sul corporale dicendo: «Pro totius mundi salute », «per la salvezza del mondo intero ». Con questo gesto egli prende in certo modo a nome della croce possesso del mondo totale rappresentato dagli «oblata », dalle offerte, e lo consacra al Padre per mezzo del seguo del Cristo. Quanto viene espresso con quel segno di croce, pro totius mundi salute, è il carattere cosmico della salvezza: il segno designa le quattro direzioni, il settentrione, il mezzogiorno, l'oriente e l'occidente, abbracciando tutte le nazioni, del settentrione e del mezzogiorno, dell'oriente e dell'occidente: ossia il totius mundi per il quale è offerto il sacrificio della Messa, il sacrificio della Croce.

Se fosse isolato, questo simbolismo della Messa ci potrebbe sembrare molto strano ed enigmatico e ci si potrebbe chiedere se realmente il gesto sia pregno di un tale significato, ma invece è notevole il fatto che il tema viene frequentemente trattato dai Padri. L'idea che la croce rappresenta il carattere universale del sacrificio del Cristo, ritorna in testi notevoli, interessanti ad esaminarsi. Il Padre de Lubac, a conclusione del suo Cattolicesimo, ne cita uno dei più belli. Esso sarà un'ottima introduzione a quanto diremo. Il testo porta per titolo « l'Albero cosmico» ed è tolto da un Padre della Chiesa del III secolo, Ippolito di Roma:

«Questo legno della Croce mi appartiene per la mia eterna salvezza. lo me ne nutro, me ne sazio, mi radico nelle sue radici, mi stendo sotto i suoi rami, mi abbandono deliziandomene al suo stormire, come al vento. Questo albero che s'allarga come il cielo sale dalla terra ai cieli. Pianta immortale, si drizza nel centro del cielo e della terra, solido sostegno dell'universo, vincolo che lega tutte le cose, basamento della terra abitata, abbraccio cosmico che chiude in sé tutta la quasi inesauribile varietà del genere umano; fissato dagli invisibili chiodi dello Spirito per non vacillare nella sua aderenza al divino; pianta che con la sua cima tocca il cielo, coi suoi piedi consolida la terra e nello spazio intermedio fra cielo e terra abbraccia l'atmosfera tutta con le sue incommensurabili mani.

«Era tutto dovunque, in tutte le cose, e lottava solo, nudo, contro le potenze dell'aria. Quando ebbe finito il suo combattimento cosmico, i cieli si aprirono, poco mancò che ne cadessero le stelle, il sole s'oscurò per qualche tempo, le pietre si spaccarono, l'universo sembrò dovesse perire, ma il grande Gesù rese il suo spirito dicendo: «Padre, io rimetto i1 mio spirito nelle tue mani ». Allora, nell'ascendere, questo divino spirito restituì vita e forza a tutte le cose che tremavano e l'universo intero ridivenne stabile, come se questa divina estensione e questo supplizio della croce avesse penetrato tutte le cose. O tu che sei solo tra i soli, e sei tutto in tutti, i cieli ricevano il tuo spirito e il paradiso la tua anima, ma che il sangue tuo rimanga della terra ».

In un'opera di poco anteriore, Sant'Ireneo vescovo di Lione ha un testo analogo, ciò che prova come l'argomento fosse caro al pensiero cristiano di allora: «Poiché egli è il Verbo di Dio onnipotente, diffuso simultaneamente nel mondo secondo la sua invisibile presenza, il cui amplesso contiene la lunghezza e la larghezza, l'altezza e la profondità - giacché tutte le cose sono governate dal divino Verbo - a motivo di tutto ciò il Figlio di Dio fu crocefisso. È stato crocefisso, il Figlio di Dio, perché sull'universo ponesse in forma di croce la sua impronta, sigillando in qualche modo l'universo intero col segno dello croce, e il segno della croce con le sue quattro dimensioni rivela precisamente che l'intero universo è stato così sigillato da lui. Infatti è necessario e degno che, divenuto visibile, Egli comunichi nel mondo visibile la partecipazione della sua croce universale, affinché attraverso la forma visibi1e manifesti sensibilmente la sua opera, giacché è Lui a far risplendere nelle altezze, ossia nel cielo, ciò che deriva dalla bassura, ossia che è sotto la terra; e disteso raggiunge la lunghezza dall'oriente all'occidente, e governa tutta la estensione dell'universo, chiamando alla conoscenza del Padre quelli che sono da ogni lato dispersi» (Dem. Vero Ev., 46).

Sottolineo il brano dove Sant'Ireneo parla della larghezza e della lunghezza, dell'altezza e della profondità. Esso ci ricollega al testo di San Paolo or ora citato, il testo dell'Epistola agli Efesini (3, 18). «Cristo abiti per la fede nei vostri cuori, e voi, radicati nella fede, fondati nella carità, possiate con tutti i santi comprendere quale sia la larghezza, la lunghezza, l'altezza e la profondità, anzi possiate conoscere ciò che supera ogni scienza, la stessa carità di Cristo, in modo che siate ripieni di tutta la pienezza di Dio ».

Nel testo di Ireneo e di Paolo, abbiamo la stessa idea dell'amore del Cristo che riempie la larghezza e la lunghezza, che abbraccia l'umanità nel suo amore: e questo amoroso impossessarsi dell'umanità tutta viene paragonato a quell'albero dalle radici incomparabilmente profonde, dal quale sono vivificate tutte le cose. Infatti l'opera del Cristo consiste essenzialmente nel rifacimento della unità dell'uomo. Cristo è l'uomo nuovo che aduna in sé tutto l'uomo e tutti gli uomini. Ritengo siano questi i due grandi aspetti dell'opera del Cristo per noi importantissimi a comprendersi.

Anzitutto il Cristo assomma in sé tutto l'uomo. Qui siamo al centro d'uno dei più grandi problemi contemporanei. Il cristiano, alla scuola del Cristo, deve in sé assommare tutto l'uomo: e non può fare questo che a mezzo della croce. I nostri contemporanei, nel loro sforzo di salvare l'uomo, per dare al salvataggio maggiore efficacia, per giungere a risultati immediati più rapidi, sono tentati di sacrificare tutta una parte dell'uomo stesso, come se il peso di ciò che in lui è divino riuscisse troppo grave. Tale peso intendono quindi respingere e portare tutto lo sforzo sulla organizzazione temporale della vita umana: fare una città sulla misura d'un uomo ridotto alle sue sole aspirazioni terrene, escluso qualsiasi aspetto di eternità.

Siamo davanti ad una grande tentazione. Per i contemporanei il cristianesimo sarebbe troppo duro a portarsi. Questo, il momento storico in cui siamo e la situazione nella quale i cristiani si trovano. Il Cristo ha detto che sarebbe ritornato con potenza e maestà. I primi discepoli ed i primi cristiani pensarono che sarebbe ritornato presto, e ciò diede loro il coraggio per iniziare il loro difficile cammino. Ma ora che il ritorno del Cristo sembra ritardare, l'assicurazione tenacemente proclamata dai cristiani che Egli sta per venire in soccorso dei suoi, trova gli uomini stanchi della troppo lunga attesa. Visto che il Cristo non ritorna, essi hanno la tentazione di volersi organizzare da sé, facendo a meno di Lui, di raggiungere coi loro sforzi e i loro propri mezzi la salvezza della città terrena.

Davanti a tale atteggiamento, comune a tanti nostri contemporanei, il cristiano si trova spesso disarmato e in una specie di dolorosa crisi. Egli si chiede, giustamente, se non sia il suo cristianesimo a diminuire l'efficacia della sua azione nella società temporale, se gli scrupoli della sua coscienza non lo rendano quasi inetto alle ibride intese, alle violenze richieste dall'azione terrena nel mondo. Si trova spesso escluso dal combattimento perché le sue esigenze interiori sono troppo grandi e a causa di ciò egli è veramente quasi meno idoneo alla lotta immediata e alla riuscita terrena.

Ma deve comprendere che la sua vocazione è precisamente di rifiutar si di lasciar ridurre il destino dell'uomo alla sola attuazione di sé nel tempo, e di voler invece salvare ciò che nell'uomo vi ha di eterno. Egli deve prendere l'uomo in tutta la sua profondità. Deve essere l'uomo della contemplazione" e se non lo fosse non sarebbe più; perciò stesso, un cristiano. Se non si immerge con le più fonde radici dell'essere nel mondo della Trinità, se non entra nella tenebra luminosa, se non vuole come Pietro, Giacomo e Giovanni, rizzare la propria tenda sul Tabor non è un vero cristiano. Non si deve far consistere il cristianesimo anzitutto in una azione sociale, esteriore. Noi siamo chiamati a vivere nella intimità delle Persone divine, e una grande parte di noi stessi si è riservata a questa familiarità con Dio: in ciò si attua lo sviluppo della nostra dignità più autentica e profonda. Non ci si può dire figli di Dio e misconoscere questo, come oggi fanno tanti cristiani i quali dicono: innanzitutto occorre che il cristiano sia efficace nella società.

Il cristiano deve vedere l'uomo in tutta la sua larghezza ed essere l'operatore della carità. Quando Pietro, Giacomo e Giovanni dissero: Bonum est nos hic esse, facciamo qui tre tende, precisamente in quel momento, la nube disparve, ed essi non videro più altro che Gesù solo, la sola umanità di Gesù: ossia Gesù li riconduceva dalla contemplazione della sua divinità al servizio della sua umanità, li richiamava dalla contemplazione della Trinità beatissima al servizio dei fratelli. Gesù solo, tale come lo vediamo nei fratelli nostri, quale è attualmente nella sua umanità in tutti quelli che soffrono, in tutti quelli che sono ammalati, in tutti quelli che sono poveri e che noi abbiamo il dovere di servire con la carità.

La croce indica questo: l'altezza e la profondità della contemplazione insieme con la larghezza e la lunghezza della carità. Essa scruta le profondità divine e contemporaneamente si protende verso gli estremi limiti della umanità tutta, s'inabissa dunque nella contemplazione di Dio e nello stesso tempo stringe al cuore gli uomini tutti, che sono suoi fratelli. Noi lo ricordiamo ogni qual volta facciamo il segno della croce: nel sollevare la mano alla fronte salutando il Padre ricordiamo che siamo chiamati a contemplare la faccia del Padre, e portando il segno da una spalla all'altra ripensiamo che sulle nostre spalle dobbiamo portare il peso dei nostri fratelli, e che siamo responsabili di loro.

Tale è la sorte tragica del cristiano, e si comprende facilmente come alcuni cristiani vogliano evadere dalla loro condizione, come essa riesca pesante per loro, che non vogliono più portarla, perché essere cristiani costa troppo. Ma il cristiano sa pure come proprio a quel prezzo egli non solo salva se stesso, ma salva l'uomo da se stesso, egli è nel mondo colui che difende l'uomo contro l'uomo, e precisamente contro questo uomo tentato sempre di mutilarsi, contro questo uomo che smania di buttar già dalle spalle la croce che trova troppo pesante, e con la croce strappare da sé quella parte di sé che Dio solo è capace di soddisfare. Il cristiano sa di difendere l’uomo stesso e sa che, ricordandogli di essere fatto per Dio e per la croce, non cessa di ricordargli la sua vera realtà di uomo.

Non sforziamoci di semplificare la nostra vita: proprio perché la nostra vita non è semplice noi siamo sicuri della sua verità. Quando si semplificano troppo le cose si deve temere di averne eliminato una parte essenziale. Accettiamo dunque questo peso anche se non sappiamo come potremo cavarcela: la vita del cristiano ha in proprio di non sapere mai come se la potrà cavare, giacché è incapace di trarsi di imbarazzo da solo ed ha l'obbligo di camminare nella fede: non sapere dove va, come dovrà fare, ma sapere che il Cristo è con lui e ha le parole della vita eterna.

Quanto è vero per ciascuno di noi è vero della Chiesa nel mondo. Avviene in modo identico lo stesso fenomeno. La Chiesa è nella notte: gli uomini vogliono condurla ad arrestarsi ad un'azione puramente temporale. La Chiesa ricusa. Vuol compiere la sua missione totale, e persino quando l'umanità respinge le sue cure materne, essa continua, china su questa umanità malata, a volerla servire interamente, sicura che la sua carità finirà col trionfare delle resistenze oppostele dagli uomini.

Perciò non si spaventa. Non si spaventa delle persecuzioni, sa che il tempo è dalla sua parte. Essa lascia questa umanità, forse ancora bambina, manifestare le sue reazioni vivaci, le sue crisi di crescenza: sa che queste crisi di crescenza finiranno, che questi uomini ritorneranno ad essa. Quindi i cristiani non hanno da fare che una sola cosa: essere cristiani, continuare a fare semplicemente la loro parte, restare fedeli alle esigenze integrali del loro cristianesimo senza minimizzare, non lasciandosi scoraggiare da alcuna incomprensione o persecuzione; sapendo bene che il loro Maestro è stato perseguitato per primo, e ha trionfato e salvato il mondo a mezzo della croce. Mai vi fu fallimento maggiore di quello della croce: mai tutto sembrò perduto come in quella sera del Venerdì Santo, che vide Gesù morto sulla croce e i discepoli dispersi: eppure proprio in quella stessa sera l'umanità era finalmente salvata e quegli stessi uomini che crocifissero Gesù erano gli strumenti della salvezza universale.

Cosi avviene della Chiesa di oggi: sia pure perseguitata, sia pure crocifissa, ciò che unicamente importa per lei è essere fedele; e proprio quando è crocifissa, allora è fedele. Finalmente risuonerà la divina parola: gli uomini guarderanno verso colei che misero in croce. Guarderanno, gli uomini, verso di lei. Oggi dovremmo pensarci spesso: gli uomini si volgeranno un giorno verso colei che avranno crocifissa: cominceranno col mettere in croce la Chiesa, e dopo, più tardi, guarderanno a lei. Comprendendo alla fine la loro ingratitudine, si volgeranno verso di lei perché sentiranno il gran vuoto prodotto nel mondo dal loro tentativo di ostacolarne la missione mentre lei sola poteva dar loro le parole di vita.

In secondo luogo, a mezzo della croce il Cristo fa l'unità di tutti gli uomini: oltre che sotto l'aspetto individuale, interiore, del singolo, è sotto l'aspetto totale, universale" che la passione del Cristo fa l'unità del mondo. Anche quest'altra affermazione della Chiesa, la sua pretesa di essere l'unità del mondo, riesce inaccettabile, irritante, a molti nostri contemporanei. Essi vorrebbero piuttosto ridurre la Chiesa semplicemente a un momento della storia, al prodotto di una determinata civiltà. La Chiesa, pensano, ha ormai fatto il suo tempo, in corrispondenza con un momento della storia del mondo, e questo tempo è ora finito. Mentre cosi pensano, la Chiesa continua a pretendere che essa soltanto può dare l'unità di tutti gli uomini, perché soltanto in essa ha un senso questa unità di tutti gli uomini, perché essa si fonda proprio su questa realtà dell'unica famiglia umana unita intorno al Padre e al Figlio. Al di fuori di tale realtà, in cui tutte le divisioni sono oltrepassate, nulla può produrre l'unità degli uomini. È il profondo pensiero della Chiesa; il pensiero di San Paolo nella Epistola ai Galati, quando dice che il Cristo fa l'unità del padrone e dello schiavo (si rifletta alla lotta delle classi e alla divisione sociale), dell'uomo e della donna (si rifletta a tutti i drammi dell'amore umano e a tutto ciò che nel mondo crea divisione), in terzo luogo l'unità del Giudeo e del Greco, ossia delle nazioni (2). È un testo straordinario perché si ha l'impressione che esso corrisponda esattamente a tutte le situazioni attuali e che S. Paolo vi abbia descritto le grandi divisioni del mondo nel quale viviamo. È per il sangue di Cristo - dice l'Apostolo - che tutte queste divisioni saranno superate; nel Cristo non vi è più né padrone né schiavo, né uomo né donna, né Giudeo né Greco, ma" tutti sono uno in Lui, ossia appartengono alla stessa razza, alla razza dei figli di Dio, perché sono tutti in Uno, in un Cristo unico.

Ecco l'aspetto tipicamente missionario di questo mistero della Croce. Infatti esso significa che dalla croce del Cristo le nazioni, ciascuna avente carattere proprio e propria civiltà, sono rese capaci di partecipare a questa unità superiore, l'unità della Chiesa, l'unità che assomma tutti nel Cristo, morendo a quanto costituisce il loro orgoglio particolare, rinunziando a farsi centro del mondo, accettando addirittura la distruzione dell'orgoglio.

Vediamo qui messo a nudo il grande ostacolo all'unità e la ragione di questo rapporto fra la croce e l'unità: il grande ostacolo all'unità è il voler fare di se stessi il centro di tutto. Lo sappiamo anche dalle nostre esperienze individuali. Sappiamo di opporci al Cristo precisamente nella misura di cui vogliamo fare di noi un centro, quando cioè il Cristo non è l'unico centro di tutto. L'egocentrismo costituisce la tendenza e la volontà di tutte le nazioni. Osservate il nostro mondo contemporaneo. Ci vedrete lo spirito carnale in tutta la sua forza: ciascuno vuole centrare attorno a sé l'universo: e quando una nazione dice di voler fare l'unità, in realtà vuol farla attorno a se stessa.

Come i Giudei esigevano che tutte le genti venissero ad adorare in Gerusalemme e in tal modo si rendessero serve del popolo di Israele, così oggi ogni nazione vuole la supremazia sulle altre ed è a tale supremazia che applica la definizione di unità. Ma il Cristo, ma la Chiesa chiamano unità tutt'altra cosa. Per il Cristo e per la Chiesa l'unità è la risultante di una conversione e non la risultante di una specie di presa di possesso e di dominazione. È la unità alla quale si arriva quando ciascuno non vive più per sé, ma vive per tutti, quando vive per gli altri, quando si attua la carità, che consiste nel volere, nell'affermare non soltanto se stessi, ma anche tutti gli altri, nell'aderire al loro appetito di e88ere (di esistere) come diceva il Padre de Montcheuil, nel simpatizzare con tutto ciò che vi è di bello nel mondo, nel volere disinteressatamente il bene di tutti gli altri.

Questo vale in ordine alla umanità tutta come in ordine al singolo. Lavoreremo alla unità nella misura in cui sapremo amare gli altri popoli, senza mirare ad assimilarli a noi. Ma sappiamo quanto sia difficile, quanto la Chiesa stessa sia stata tentata da questa volontà di assimilazione. Sappiamo come furono rovinosi, nella questione orientale, tutti quei tentativi di latinizzazione che la chiesa Occidentale fece nel passato in Oriente. Sappiamo quale difficoltà noi abbiamo a poter completamente uscire da noi stessi, ad accettare pienamente una mentalità diversa dalla nostra, ad accettare pienamente il fatto di un cristianesimo russo, o indiano, o cinese, che abbia fisionomia diversa dal nostro, pur nella unità di fede, e a non volere in qualche modo imporre loro la nostra maniera di vedere.

E ciò nonostante questa è la immancabile condizione dell'unità. Il rispetto dell'altro in ciò che vi ha in lui d'essenziale è condizione stessa di unità nella carità, il rispetto che si oppone all'unità imperialistica raggiunta per mezzo di coercizioni provenienti dal di fuori. Tutto ciò suppone la croce, suppone la rinuncia al proprio egoismo, al proprio imperialismo, alla volontà d'imporci agli altri, ed esige all'opposto il desiderio reale di farci servi degli altri. Il Cristo stesso ha effettuato tale rinunzia, la morte del Cristo è simbolicamente la morte dell'intero popolo giudaico a tutti i suoi privilegi. Si trattava di accettare in Lui la distruzione di quanto era esistito prima, di modo che i Gentili potessero entrare nella Chiesa e che per la morte di Lui ciò che costituiva il peccato degli Ebrei, cioè questa ricerca della loro propria gloria, fosse in certo qual modo annientato dall'umiliazione del Cristo. Così Egli è veramente il Figlio dell'Uomo secondo il libro di Daniele, cioè quasi una incarnazione della intera Comunità giudaica che in lui muore per risorgere, nella Resurrezione, come Uomo universale. Quello che muore è il Giudeo: quello. che risuscita è FU 0mo totale; colui che muore sul Calvario è il Cristo nato dalla razza giudaica, colui che si risveglia nel giorno della Resurrezione è il Cristo capo dell'unica razza umana.

Concludendo, si deve sottolineare il carattere che sotto il punto di vista missionario dà un valore del tutto particolare allo stesso simbolo della Croce. Nell'India troviamo l'idea di un albero cosmico, una specie di asse universale piantato al centro del mondo, sul quale riposano i cieli, che s'inoltra con le radici nelle abissali profondità della terra, e che in qualche modo fa in sé l'unità del mondo. Verosimilmente Ippolito di Roma, nel testo sopra citato si ispirò a questa concezione indiana dell'albero cosmico: allora era considerevole l'influenza dell'India nelle zone mediterranee. L'India era conosciuta molto bene nell' Alessandria del II e III secolo: si riscontrano influenze del pensiero indiano su autori pagani come Plotino o cristiani come Clemente di Alessandria. Ippolito nel testo riferito fece per primo ciò che noi pensiamo debba essere il compito dell'apostolato missionario nell'India, cioè lo sforzo di individuare quei punti di contatto attraverso cui il cristianesimo potrà venire inserito nelle raffigurazioni, negli atteggiamenti mentali, nelle forme di pensiero e di cultura indiani. Abbiamo in quel testo un primo tentativo di dare a creature umane un simbolo del mistero della Croce, ma del mistero universale della Croce. Alla stessa maniera quella vergine santa e terribile della quale è piena la mitologia indiana, è come il primo abbozzo della Vergine del Cantico rassomigliante ad «armata schierata in battaglia ».

Appare con evidenza tutto il significato missionario che prenderebbe in senso nuovo questa pagina di Ippolito, se quel grande tema indiano dell'albero cosmico diventasse espressione del sacrificio della croce nel suo carattere universalistico, e noi dicessimo in qualche modo all'India che in questo albero cosmico essa ha scoperto una certa quale misteriosa prefigurazione dell'albero della croce.

Così, in quanto simbolo del raduno di tutte le nazioni nel Cristo, segno missionario per eccellenza, la croce viene ad essere precisamente uno degli aspetti in cui il pensiero indiano può trovare le risonanze più segrete e penetranti di se stesso. Forse bisogna anzitutto presentare all'India proprio la Croce, e rivelarle come quel mistero di universalismo di cui è ,nostalgica - l'India attuale ha nostalgia di sincretismo religioso - quella unità di tutte le cose in una sola religione, non possono trovarsi che a mezzo del sacrificio, fonte segreta di unità. Bisogna, dopo averle mostrato anzitutto la croce, mostrarle sulla croce il Cristo: cominciare col mettere sotto i suoi occhi la grande croce vuota e poi insegnarle che essa non acquista il suo significato se non vi si pone il Cristo: e che la croce universale ha senso non dall'essere soltanto un legno vuoto, ma dal suo essere il legno, sul quale il Cristo è inchiodato e sul quale cola il suo sangue.

[1] Giov. III, 15; cfr. Giov. XII, 32: «Quando sarò innalzato da terra tutto attirerò a me ».

[2] G. FESSARD, Esquisse du Mystère de l'histoire, Reeh. Se. ReI., 1948, pag. 310 seg.

 

CAPITOLO SECONDO

IL MISTERO DELL' ASCENSIONE E L' ESPANSIONE MISSIONARIA

Il mistero dell' Ascensione è poco conosciuto e poco approfondito nel pensiero e nella pietà cristiana, mentre le ricchezze del suo contenuto sono immense. Leggendo alcuni testi di San Paolo si rimane colpiti dalla parte che vi occupa questo tema nei suoi rapporti con l'espansione del Corpo mistico, ossia col problema missionario. In altri testi del Nuovo Testamento, uguale rapporto intercorre fra il mistero dell' Ascensione e quello dell' Apostolato sotto i suoi tre tipici aspetti ~ la missione dello Spirito Santo nel mondo, la diversità delle funzioni al di dentro del Corpo mistico, e infine l'universalità dell'azione dello Spirito e l'instaurazione di tutte le cose in Cristo. Meditare i più belli fra i testi ci aiuterà ad approfondire la conoscenza della spiritualità missionaria.

Brani stupendi troviamo, anzitutto, nella Lettera agli Efesini. Ecco il primo:

« Per questo anch'io, udita la vostra fede nel Signore Gesù, e la dilezione verso tutti i santi, non cesso di render grazia per voi, facendo di voi memoria nelle mie orazioni: affinché il Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della Gloria, dia a voi lo spirito di sapienza e di rivelazione pel conoscimento di lui: illuminati gli occhi del vostro cuore, affinché sappiate quale sia la speranza della vocazione di lui, e quali le ricchezze della gloria dell'eredità di lui per i santi, e quale sia la sopreminente grandezza della virtù di lui in noi, che crediamo secondo l'operazione della potente virtù di lui, di spiegata efficacemente in Cristo risuscitandolo da morte e collocandolo alla sua destra nei cieli: al di sopra di ogni principato, e potestà, e virtù, e dominazione, e sopra qualunque nome che sia nominato non solo in questo secolo, ma anche nel futuro. E le cose tutte pose sotto i piedi di lui: e lui costi tu i capo sopra tutta la Chiesa, che è il corpo di lui ed il complemento di lui, il quale si compie tutto in tutti» (Ef. I, 15-23).

Dunque, tutta la grazia che esiste nella Chiesa, tutti i doni dello Spirito Santo e le ricchezze della gloria escatologica riserbata ai santi, sono conseguenza della vittoriosa forza del Cristo, manifestatasi con la sua ascensione. San Paolo designa questa forza con i misteriosi termini «al di sopra di ogni potestà» ecc., e dicendo: «Al di sopra di tutto ciò cui si può dare un nome », ci apre spettacolosi orizzonti sull'infinita vastità dei mondi spirituali. Nel giorno dell' Ascensione il Padre ha stabilito il Cristo, il Verbo incarnato, nella sua gloria, e lo ha dato alla Chiesa come capo supremo. In quel giorno il Cristo divenne capo del Corpo mistico e questo corpo sarà essenzialmente la comunicazione della gloria del Cristo risorto a tutta l'umanità che gli è solidale. Il mistero del Corpo mistico si inizia con l'Ascensione e avrà compimento a Pentecoste.

Un altro testo presente nella Epistola della vigilia dell' Ascensione riguarda, ancora più esplicitamente, l'Ascensione. È uno dei passi più profondi e più densi di San Paolo, un testo che non ci si stancherebbe mai di meditare e commentare: «Ascendendo in alto, trasse dietro a sé i prigionieri, distribuì doni agli uomini» (1). Il Cristo è salito in alto, ecco il mistero dell' Ascensione; vi ha condotto i prigionieri, liberando l'uomo da tutte le potenze del male di cui era schiavo, e da quel momento i doni di Dio sono stati sparsi a profusione sul mondo, la grazia ha cominciato a versarsi dentro il Corpo mistico per mezzo della vita sacramentale. È la presenza del Cristo nella gloria del Padre a far sì che la grazia - partecipazione a quella gloria - venga incessantemente comunicata a tutta l'umanità solidale col Cristo. Vi ha una relazione fisica tra la gloria del capo e la grazia delle membra. Il Cristo è nell'intimo del Corpo mistico come una sorgente viva e permanente di grazia e di santità.

San Paolo aggiunge: «Che cosa significa: Egli è salito, se non che Egli era disceso? ». La Passione non è altro che la storia del Cristo nella sua discesa al regno della morte. Tale realtà viene di rado lumeggiata, e perciò noi misconosciamo la grandezza cosmica della Passione del Cristo. La morte è una potenza malefica che signoreggia l'umanità in compagnia del peccato. Peccato e morte sono i due nomi della stessa realtà: morte dell'anima e morte del corpo che ne è la conseguenza. Ora, che cosa fa Gesù nella sua Passione? Discende nella morte, va alla morte: cade sotto il potere della morte. Non il sepolcro soltanto, ma gli inferi costituiscono i profondi limiti del sotto terra: nella teologia ortodossa la Resurrezione non è soltanto il sorgere del Cristo dalla tomba, ma il suo risalire dagli inferi. L'immagine non è la stessa ed ha una ben più grande portata teologica. Il Cristo è disceso nel regno della morte, in quell'umanità che era sotto il potere della morte, e a un certo momento la morte gettò il grido: «Ho vinto io! ». San Paolo risponde di rimando col suo grido magnifico: «O morte! dov'è la tua vittoria? ». La morte, il cui più vero nome è Satana, credette di essere vittoriosa per sempre la sera del Venerdì Santo, dopo aver fatto suo prigioniero il Cristo stesso. Ma all'aurora della Pasqua, improvvisamente le porte cadono, le carceri della morte si aprono: O morte, dov'è la tua vittoria?

Il Cristo non ha potuto vincere la morte altrimenti che facendosi suo prigioniero. Cadde in suo potere per liberarne l'umanità. Ciò conferisce realismo e grandezza incomparabile alla morte del Cristo e tutto il suo senso al termine di Redenzione. Non si tratta di una specie di riscatto, di una intesa tra il Cristo e Satana, ma di un combattimento del Cristo contro le potenze malefiche, e della vittoria di lui riportata su tutte quelle potenze e sul regno della morte. Ciò giustifica il rito del Battesimo nelle sue modalità primitive. La immersione nella piscina battesimale, che San Paolo accosta al seppellimento del Cristo, simboleggia questa discesa nella ,morte. Il neo-battezzato era, in questo modo, incorporato alla morte del Cristo prima di riportare vittoria con Lui. La vittoria del Cristo vale per l'umanità tutta. Ogni uomo deve rivivere in sé il mistero totale del Cristo, la sua Passione, la sua Resurrezione, la sua Ascensione; e il Battesimo simboleggia questa conformità al mistero del Cristo che deve prolungarsi in ciascuna delle nostre vite. Attraverso la mortificazione, la vittoria del Cristo sulle potenze del male si effettua in noi sino alla nostra liberazione totale.

«Colui che è disceso, aggiunge San Paolo, è Colui stesso che salì al di sopra di tutti i cieli per tutto riempire ». Il Cristo salì al di sopra dei cieli ossia al di sopra di tutto il creato. Per i Padri della Chiesa i cieli o gli angeli sono tutt'uno. Nei loro testi, cieli o angeli, si possono indifferentemente sostituire l'uno all'altro. I cieli prestano agli angeli la loro ampiezza; questo ci impedisce di figurarci gli angeli come creature alate, mentre sono degli immensi mondi spirituali. Essere elevato al di sopra degli angeli, significa essere elevato al di sopra di questa misteriosa creazione spirituale che ci avvolge da ogni lato. Noi risultiamo immersi nel mondo delle potenze spirituali, quelle cattive, i principi di questo mondo coi quali San Paolo dice che siamo in lotta, e quelle sante, gli angeli che circondano l'altare durante la Messa. La loro presenza è realtà talmente profonda e vera che il nostro dramma umano si svolge costantemente sullo sfondo di questo gigantesco dramma spirituale. Dunque l'Ascensione è l'umanità del Cristo, innalzantesi oltre tutte le creature spirituali. Cosa sorprendente, che la nostra povera natura umana, situata forse sul più basso gradino nella gerarchia della creazione si trovi nel Cristo sollevata al di sopra degli angeli che, per natura, sono incalcolabilmente più grandi di noi. Un lato magnifico dell' Ascensione è lo stupore degli angeli in adorazione dell'Uomo-Dio. Secondo alcuni Padri della Chiesa il peccato dei primi angeli fu quello di non ammettere l'Incarnazione del Verbo, perché per mezzo dell'Incarnazione l'umanità sarebbe divenuta superiore ad essi, e ciò avrebbe costituito per loro, in qualche modo, un'umiliazione.

Non dobbiamo rappresentarci il Cristo ascendente al Cielo tra due piccoli angeli. Senza dubbio, due angeli vennero subito dopo l'Ascensione a consolare gli Apostoli. Una scena del Vangelo attesta tale presenza:

«Due uomini biancovestiti apparirono agli Apostoli e dissero: Uomini di Galilea, che cosa state a guardare nel cielo? Quel Gesù che avete visto andarsene in cielo, tornerà alla stessa maniera... ». Ma la presenza dei due angeli costituisce semplicemente una visibile epifania delle legioni angeliche, che circondano il Cristo e con stupore lo vedono attraversare le loro gerarchie schierate per elevarsi sino alla gloria del Padre e introdurre la umanità in quella gloria, al di sopra di tutti i mondi spirituali.

In un testo mirabile San Gregorio di Nissa ci mostra il Cristo che risale, oltrepassando le schiere angeliche nel giorno dell' Ascensione: e gli angeli non lo riconoscono. Egli pone sulle loro labbra la domanda: Quis est iste? Chi è costui? E gli angeli di scorta al Cristo rispondono: Rex gloriae ipse est, rex gloriae. Sì, è veramente il Re della gloria. Gli angeli non riconoscono il Verbo di Dio in questo uomo che la Passione ha tinto di rosso come vendemmiatore al torchio, e che giunge fra loro portando le stigmate della sua Passione. Quando il Verbo si incarnò essi videro discendere proprio questo Re della gloria, e adesso Egli risale rivestito della stessa umanità spezzata dalla morte, portando ancora su di sé le ferite della Croce (2). Il dialogo angelico evoca una liturgia celeste di eccezionale grandiosità, posta al centro del mistero dell' Ascensione, e il testo paolino fa mirabilmente l'orchestrazione di tutti i suoi motivi. Le conseguenze del mistero ci sono indicate dall' Apostolo: «Egli è salito al disopra dei Cieli per tutto riempire ». Parola straordinaria anche questa. Il Cristo può tutto riempire nella misura con cui sale oltre tutti i cieli. Ossia la grazia che abita in lui può estendersi alla creazione intera, dopo essersi levata in alto oltrepassando tutta la creazione. Oltrepassando anzitutto la creazione umana nella misura con cui il Cristo diviene il principio della edificazione del Corpo mistico: ma anche la creazione angelica affinché, come diceva l'Apostolo, sia primo in tutte le cose, re degli uomini e degli angeli, rex angelorum, e il dominio del Verbo incarnato sia veramente cosmico. La sua regalità instaurata con l'ingresso di Lui nella gloria sarà definitivamente costituita quando nell'ultimo giorno il Cristo verrà a prendere visibilmente possesso del suo regno. Sino ad allora la vittoria da Lui riportata si prolunga nella umanità e nello 'stesso mondo angelico dove misteriosamente avviene l'azione di Dio, allo scopo di «tutto riempire ».

Subito dopo San Paolo tocca un altro argomento apostolico. «:È Lui che ha fatto gli uni apostoli, altri profeti, altri evangelisti, altri pastori e dottori, in vista del perfezionamento dei santi, per l'opera del ministero; per l'edificazione del corpo del Cristo ». Dunque frutto dell'ingresso del Cristo nella gloria è la missione, il fatto di uomini scelti e chiamati nel Cristo e nello Spirito per assolvere i compiti della evangelizzazione come apostoli, profeti, pastori o dottori per costruire il Corpo del Cristo. Ci sorprende che San Paolo non parli qui della Pentecoste e passi direttamente dalla Ascensione alla missione. Soltanto nel giorno della Pentecoste furono donati i carismi, quali doni spirituali che fanno alcuni profeti, altri apostoli, altri evangelisti, come effetto della effusione dello Spirito. Ma San Paolo vuole affermare che l'Ascensione è il principio della Pentecoste. A partire dal momento in cui il Cristo entra nella gloria del Padre, la sua azione diviene vivente nell'interno della Chiesa ed egli comincia ad evangelizzarla per mezzo degli Apostoli, di quelli che si danno a Lui per lavorare alla costruzione del suo regno.

Prendiamo adesso i racconti evangelici della Ascensione: vedremo come tutta la loro profondità viene messa in evidenza dal testo di San Paolo. Il Cristo dice: «Andate per tutto il mondo e predicate l'Evangelo ad ogni creatura... Dopo aver detto ciò, il Signore fu visto sollevarsi in cielo e porsi alla destra di Dio. Ed essi se ne andarono a predicare dovunque, operando con loro il Signore e confermando le loro parole coi miracoli che le accompagnavano» (Marc. XVI, 19).

Qui come nella Lettera agli Efesini la missione degli Apostoli è in rapporto diretto con l'Ascensione. Dal testo di Marco si può avere l'impressione di due fatti sovrapposti; il testo paolino ci mostra il collegamento organico dei due fatti: il Cristo asceso alla Gloria del Padre diventa principio e capo del Corpo mistico, e ne governa lo sviluppo: «Il Signore operante con loro », il Cristo, agisce nella Chiesa come principio dell'apostolato. In testa agli Atti degli Apostoli abbiamo un altro racconto dell'Ascensione e uguale rapporto viene posto tra questo mistero e quello della diffusione del regno. Negli Atti Gesù viene tolto dal cielo ai loro occhi dopo aver detto: «Voi sarete miei testimoni sino agli estremi confini della terra ». In San Giovanni lo stesso mistero ci viene esposto in maniera diversa: nel discorso dopo la Cena quando Gesù spiega che è necessario che Egli risalga al Padre perché possa essere effuso lo Spirito Santo: «È bene per voi che io me ne vada, giacché se non me ne vado io, non verrà a voi il Consolatore ».

Nella Lettera agli Ebrei abbiamo un terzo testo che pone l'Ascensione in una nuova prospettiva, in una prospettiva sacerdotale. La Lettera agli Ebrei si in centra sul sacerdozio e sul sacrificio, considerando il peccato essenzialmente come il rifiuto da parte dell'uomo a riconoscere il regno di Dio, e il sacrificio come ciò per cui l'uomo, riconoscendo la sovranità di Dio, rientra in amicizia, in grazia con Lui. Dal sacrificio del Figlio l'umanità è rientrata nella comunione col Padre. San Paolo lo insegna in un testo che concerne direttamente l'Ascensione: «Ma Cristo, venuto come Pontefice dei beni futuri, attraverso un tabernacolo più grande e più perfetto, non fatto da mano d'uomo, cioè non di questa creazione, non col sangue dei capri e dei vitelli, ma col proprio sangue entrò una volta per sempre nel Santuario, dopo aver ottenuta la redenzione eterna. Or se il sangue dei capri e dei tori e la cenere di vacca, aspergendo gl'immondi, li santifica quanto alla purità della carne, quanto più il sangue di Cristo, che per lo Spirito Santo ha offerto se stesso immacolato a Dio, purificherà la nostra coscienza dalle opere di morte per servire a Dio vivo?» (Ebr. IX, 11-14). Con l'Ascensione il Cristo è entrato nel vero Santo dei Santi, di cui il Tempio di Gerusalemme era soltanto la figura, ossia nella gloria del Padre, avendo liberato l'uomo dalla schiavitù del peccato e della morte.

Il mistero dell' Ascensione è presente nel sacrificio eucaristico, nella proporzione con cui risulta associato alle idee di sacerdozio e di sacrificio. Dopo l'atto consacra tori o H sacerdote non fa soltanto memoria della beata Passione del Cristo e della sua Resurrezione dagli inferi, ma anche della sua mirabile Ascensione: sed et in coelos gloriosae Ascensionis. Nella Messa è presente il mistero totale del Cristo e dunque anche l'Ascensione. Perché un sacrificio sia completo occorre infatti non solo l'offerta ma anche l'accettazione della vittima. L'Antico Testamento insegna che vi sono sacrifici non graditi a Dio o graditi solo parzialmente. L'Ascensione è il sacrificio del Cristo nel momento in cui viene accolto dal Padre. È dall'unione con quel sacrificio che il nostro riceve efficacia, viene guardato da Dio con benignità, opera realmente la nostra comunione con Dio. Ecco la nostra Messa. Nella stessa liturgia della Messa l'Ascensione è ripresentata perché i sacramenti hanno come caratteristica propria quella di presentare e simultaneamente significare tutte le realtà. Il sacerdote domanda al Padre che il Cristo venga portata dalle mani del suo santo angelo fino al suo sublime altare: in sublime altare tuum. Abbiamo qui una prodigiosa evocazione dell' Ascensione. La vittima offerta sull'altare sublime è il Cristo offerentesi in cielo al Padre, con le ferite della sua Passione, attirando così la benevolenza del Padre sulla umanità.

Una delle più commoventi scene dell'Apocalisse, scena tutta eucaristica, ci prospetta lo stesso mistero. San Giovanni vede un libro sigillato, il cui sigillo non può essere infranto, davanti al quale sta tutto H mondo celeste «e un potente angelo gridava: Chi è degno di aprire il libro? E mirai: ed ecco, nessuno nel cielo, né sulla terra, né sotto la terra poteva aprire né guardare quel libro. Ed io piangevo molto, ché nessuno si era trovato degno di aprire il libro, né di guardarlo.

«Uno dei vecchi mi disse: Non piangere, ecco, ha vinto il leone della tribù di Giuda, il rampollo di Davide, così da poter aprire il libro e sciogliere i suoi sette sigilli. Ed ecco in mezzo al trono e ai quattro animali ed in mezzo ai vecchi io vidi un agnello stare in piedi come sgozzato» (3).

Spettacolo senza uguale. Si annunzia un leone ed appare invece un agnello, un agnello immolato. La cosa è inesplicabile. La vittoria del Cristo non costituisce la vittoria del leone, ma quella dell'agnello. Il Cristo la ottiene col suo sacrificio e l'apparizione dell'agnello immolato che ha infranto i sigilli, simboleggia l'Ascensione. La creazione tutta, insegna San Paolo, attende la redenzione del Figlio di Dio: per San Gregorio di Nissa questa attesa della creazione è l'attesa degli angeli. Essi sono là intorno al trono di Dio, attendendo che il libro sia finalmente dissuggellato, ossia che le porte della morte crollino, e nessuno può farlo sino all'apparire dell' Agnello immolato. Egli ritorna dal regno della morte e riceve dalla destra dell' Antico sedente sul trono i1 libro dove sta scritto il nome degli eletti.

Così, pur senza esservi esplicitamente menzionato, il mistero dell' Ascensione è in realtà presente nei brani della Scrittura maggiormente ricchi di sensi spirituali. Occorre anche notare come durante la Messa le parole relative al gradimento del sacrificio del Figlio da parte del Padre siano seguite dalla richiesta della effusione dello Spirito. «Affinché siamo riempiti dalla benedizione celeste e dalla grazia ». Il riprodursi del mistero dell' Ascensione è seguito dal riprodursi del mistero della Pentecoste.

Il fatto ha tale portata che alcuni liturgisti ritengono questa preghiera della Messa, supplices, te rogamus, corrispondente a quanto la liturgia orientale chiama epiclesi. In quella liturgia alla consacrazione segue una preghiera con la quale s'invoca lo Spirito Santo, perché discenda sulle offerte a consacrarle. Gli orientali pensano che la consacrazione sia effettuata dalla epiclesi: è questo uno dei punti nei quali divergiamo da loro. La nostra liturgia non ha l'epiclesi, il pane ed il vino sono trasformati dalle parole della consacrazione. Ma la preghiera Supplices te rogamus può essere considerata come una specie di epiclesi collegata alla preghiera consacratoria: ciò costituirebbe un punto di contatto tra gli orientali e noi, che abbiamo una liturgia non diversa sostanzialmente dalla loro. Ma per noi - bellissima variante - l'epiclesi è meno la discesa dello Spirito sulle offerte che sulla comunità, giacché la consacrazione dei doni produce in certo qual modo come suo frutto la consacrazione della comunità.

Dopo aver raccolto tutti questi testi scritturali e liturgici, ci appare con maggiore evidenza il legame che unisce il mistero dell' Ascensione e quello della missione degli Apostoli. San Pietro ci dice all'inizio della sua I Epi8tola che la missione è un mistero profondo in cui gli angeli desiderano affondare lo sguardo. La costruzione del Regno di Dio, realtà arcana, si estende dalla Pentecoste alla Parusia e sfugge all'intelligenza dell'uomo carnale: solo la grazia vi può introdurre.

La missione presenta un triplice aspetto. È anzitutto un mistero di unità. Gli Apostoli vengono mandati sino alle estremità della terra ad evangelizzare le nazioni perché il Cristo salito al cielo deve riempire tutte le cose. Non si tratta più, come al tempo dell' Alleanza, di adozione da parte di Dio di un popolo particolare. La missione successiva a quel tempo è venuta, secondo l'eterna preordinazione divina, a riconciliare tutte le cose col Sangue del Cristo, ad omnia instaurare in Christo. Questo mistero concerne l'umanità tutta intera e persino, al di là dell'umanità, l'universo (spirituale).

Inoltre il mistero della missione è quello del missionario. Il Cristo affida l'espansione del suo regno agli Apostoli, a coloro che egli ha scelto come suoi strumenti nell'opera della evangelizzazione. Questa vocazione contiene anch'essa un grande mistero.

Senza dubbio Dio avrebbe potuto comunicarsi direttamente a ogni uomo, invece Egli ha voluto che la parola giungesse e che il suo regno si estendesse per mezzo di intermediari umani. Ha voluto associarci all'opera di salvezza del mondo e di conversione delle nazioni: e questa missione degli Apostoli prolunga quella del Verbo e quello dello Spirito. La missione degli Apostoli è insieme una e diversa. I testi sacri insistono sulla pluralità dei carismi: gli uni sono apostoli, altri profeti, evangelisti, dottori. Molteplici le forme di apostolato: ma tutte unificate perché animate da un medesimo spirito e dirette a un medesimo scopo. Quando fra i missionari manca l'unità, il Cristo non è più presente. Ecco un grande soggetto di meditazione. Se l'evangelizzazione del mondo non ha maggiormente avanzato, questo avviene perché i missionari non sono stati fedeli alla carità. L'opposizione, le rivalità, le lotte, la gelosia, tutto ciò sminuisce l'unità dell'azione missionaria, le impedisce di fruttificare adeguatamente.

San Paolo insiste molto, come per una questione vitale, su questa unità nella diversità. Egli aveva già avvertito, sin da allora, la minaccia incombente sull'azione missionaria per lo spezzarsi della carità. Bisogna, diceva San Bernardo, che noi restiamo nella nostra vocazione particolare per la concretezza dell'azione, ma che per la carità, con la carità, abbracciamo tutto il mondo. Commentando la bella parola del Cantico dei Cantici: Ordinavit in me caritatem, insegna come in ordine all'azione dobbiamo dare il primo posto a ciò di cui siamo incaricati, senza che il contemplativo ambisca di fare quanto fa l'apostolo, né il dedicato all'insegnamento voglia attribuirsi la cura degli infermi, tuttavia «nella preghiera bisogna dare il primo posto a ciò che, in sé, è più eccellente» (4). Dobbiamo pregare soprattutto per i più grandi interessi del Regno di Dio, anche se non sono affidati in modo particolare a noi. Allora la carità diviene perfetta in noi, proporzionata alla realtà delle cose e non al nostro personale punto di vista: ad ogni istante l'egoismo viene oltrepassato. Esteriormente noi eseguiamo in tutta umiltà il nostro piccolo compito; interiormente operiamo la salvezza del mondo intero.

Il vero apostolo ama nel Cristo tutto ciò che si fa di grande e di bello per il Regno di pio. «La crescita del Corpo (del Cristo) si effettua realmente quando l'intero corpo proporzionato e concatenato per tutte le giunture, che si danno mutuo soccorso, in virtù dell'operazione destinata a ciascun membro, riceve il suo aumento per essere edificato nella carità» 5. Ecco una spiritualità che può colmare tutta la vita nostra. Se siamo fedeli al nostro dovere particolare, interiore ed esteriore, contribuiremo indubbiamente alla «crescita del corpo del Cristo nella carità ».

Un ultimo aspetto della missione: quest'opera che si effettua nell'unità, a mezzo degli Apostoli, ha per suo principio lo Spirito Santo. È Lui che il Cristo inviò anzitutto agli apostoli, Lui che agisce nella Chiesa, animando gli Apostoli. Fra i doni dello Spirito alcuni ci vengono dati per la nostra santificazione personale, altri sono dati gratuitamente per renderci capaci di promuovere il Regno di Dio. Il dono della Pentecoste è questa presenza dello Spirito negli Apostoli. Non si tratta più di una azione umana ma dello Spirito agente nei suoi apostoli e per mezzo loro.

Essenziale per un apostolo è dunque l'essere uno strumento unito a Dio, instrumentum conjunctum diceva Sant'Ignazio, perché lo Spirito Santo agisce in lui nella stessa misura della unione sua con Dio. Non si tratta più di fare opera personale, ma di fare l'opera del Cristo e l'apostolo la compirà nella proporzione in cui sarà animato dallo Spirito del Cristo e docile alle sue ispirazioni.

Noi agiamo troppo spesso per vedute umane e queste vedute sono ristrette: lo Spirito solo le allarga sulla misura del cuore del Cristo, ci apre agli orizzonti del piano divino. Allora vediamo le cose come le vede il Cristo. :È ancora lo Spirito che ci dà la forza e quel dono di sapienza, col quale noi gustiamo le cose di Dio, ossia la crescita del Regno. Questa, la sola cosa che merita di essere pienamente gustata: la crescita del Cristo nelle anime. L'intelligenza e l'amore del piano divino non sono nella natura, solo lo Spirito Santo può metterli in noi.

Lo constatiamo chiaramente: i tre aspetti del mistero dell'apostolato sono in dipendenza diretta dell' Ascensione, dell'ingresso del Cristo nella gloria. Da quel momento il suo Spirito può circolare nell'umanità che gli è solidale. Fintanto che il Cristo non entra nella sua gloria, l'umanità rimane come estranea alla vita dello Spirito. :È veramente l'Ascensione a darei lo Spirito Santo. Divenuto allora Capo del Corpo mistico, il Cristo diviene dentro la Chiesa n principio del governo e della santificazione delle anime, comincia ad attuare per mezzo di quelli che gli sono uniti l'evangelizzazione della umanità.

Noi viviamo dunque entro un grande mistero che ei sforziamo di gustare nella contemplazione, di vivere nell'apostolato; il mistero dell'evangelizzazione, esteso dall' Ascensione alla Parusia, tra l'ascendi ad coelos e l'inde venturus est del Credo, tra la salita del Cristo alla destra del Padre e il suo ritorno alla fine dei tempi. Questo ritorno è annunziato dall'Angelo: «Allo stesso modo con cui Gesù ascese, cosi tornerà », ecco perché gli Apostoli guardavano verso l'Oriente. :È in via di compimento una grande cosa, la conversione delle nazioni: meditiamo e approfondiamo sempre più questo mistero e chiediamo allo Spirito di farci crescere in lui, di farlo crescere per mezzo nostro negli altri.

[1] Ef. IV, 7-16.

[2] Trois textes eschatologiques de saint Grégoire de Nysse, Reeh. Se. Rel., 1940, pagg. 352-353.

[3] Apoc., V, 7-16.

[4] Comm. Cant., XXVII, 10.

[5] Efes., IV, 16.

 

 

IL CRISTO PROFETA

L'opera del Cristo si presenta come realtà una, ma che. nella sua trascendenza non può essere esaurita da una sola espressione. La Scrittura la esprime sotto diverse formulazioni. Queste grandi espressioni bibliche appaiono nell' Antico Testamento, furono compiute dal Cristo, si prolungano nel ministero della Chiesa. Così l'opera del Cristo può essere considerata come azione sacerdotale, offerta del sacrificio perfetto dal quale il Padre è glorificato, e per mezzo del quale la creazione raggiunge irrevocabilmente il proprio fine. Sotto tale aspetto il ministero del Cristo concreta le figure sacerdotali del. l'Antico Testamento e si perpetua nel sacerdozio della Chiesa. Può essere considerato come trionfo sulle potenze demoniache, sulla morte, il peccato e Satana, e liberazione dell'umanità, che ne era prigioniera. Sotto questo punto di vista il ministero del Cristo è un ministero regale che compie le figure messianiche.

Infine può essere considerato come ministero profetico. E vogliamo ora considerarlo proprio sotto questa luce.

Occorre precisare anzitutto quale senso intendiamo dare al termine di ministero profetico. Molti autori protestanti o razionalisti hanno del profeta una concezione prevalentemente psicologica, come di un uomo che presenta i fenomeni così detti profetici, di trance e di estasi. Diciamo subito che parlando del Cristo profeta noi parliamo di una realtà teologica. C. K. Barret rileva (1) che il termine ha ambedue i sensi (psicologico e teologico). Noi l'adoperiamo nel senso strettamente biblico di uomo introdotto dallo Spirito nei segreti disegni di Dio per esserne il testimone sino alla morte. Ciò può essere accompagnato, o no, da fenomeui estatici. G. Verbeke ha definitivamente dimostrato (2) che l'ispirazione secondo il concetto ellenistico, avente per suo principio un pnenma quasi materiale, e l'ispirazione profetica secondo il concetto biblico, che è il possesso preso sull'uomo dal Pnemna hagion (lo Spirito divino), non ebbero originariamente nulla di comune e vennero confusi soltanto con Filone.

D'altra parte, ci si fa talvolta un concetto troppo limitato del ministero profetico di Gesù riducendolo alle sue «predizioni ». Questo significa avere una nozione troppo angusta della realtà profetica. Essa non riguarda soltanto una parte dell'attività di Gesù, ma è una luce sotto il cui raggio tutta la sua azione può essere posta e guardata. Così i miracoli del Cristo possono riferirsi, come in San Giovanni, al suo ministero sacerdotale: sono sémeia, figure, sacramenti; oppure, come in San Luca, al ministero profetico: sono i dynameis, attestanti la potenza dello Spirito che opera nel profeta. Da San Matteo a San Paolo la Passione del Cristo è considerata come vittoria sulle potestà nemiche e instaurazione del Regno di Dio. Ma - rilievo fatto acutamente da Martin Dibelius (3) - viene presentata da Luca come il martirio del profeta. La profezia costituisce allora uno degli aspetti sotto cui può essere meditato tutto il mistero del Cristo.

Dunque il suo ministero profetico non corrisponde soltanto al suo insegnamento. E viceversa l'insegnamento del Cristo non deriva in modo esclusivo dal suo ministero profetico. Diamo qui alla profezia il senso preciso di intelligenza e manifestazione dei disegni di Dio nella storia. Ora, questo non conviene che a una parte dell'insegnamento del Cristo. Egli è anche il legislatore del regno di Dio e ne promulga la carta. Questo appartiene maggiormente al suo ministero regale: e lo mette in evidenza il Vangelo di San Matteo. Egli è il rivelatore del Padre, colui che ci fa conoscere la vita intima di Dio. Ecco l'aspetto propriamente giovanneo del Cristo. Lo si potrebbe raccordare col ministero profetico in quanto il profeta è il testimone di Dio fra gli uomini. Noi tuttavia metteremo l'accento su ciò che costituisce il carattere assolutamente proprio del ministero profetico, ossia la manifestazione di Dio in quanto egli agisce nella storia.

Con Malachia la profezia scompare da Israele. Il fatto è uno degli aspetti misteriosi dell' Antico Testamento. Ma il pensiero dei Giudei rimane orientato verso l'attesa del suo ritorno. Le pietre dell'altare degli olocausti, distrutto perché profanato dai Gentili, sono deposte in luogo sicuro, «sino all'apparire di un profeta che dicesse la sua parola a questo proposito» (1 Macc. IV, 46). Simone Maccabeo riceve l'autorità di sommo sacerdote e di capo del popolo «sino a quando venga un profeta fedele» (I Macc. XIV, 41). Risulta chiaramente che per il popolo giudeo la promessa fatta a Mosè della pari alla sua (4), non si era attuata nella venuta dei profeti dell'epoca regale, e che la venuta di questo profeta era sempre attesa. Il Vangelo riporta l'eco di questa attesa negli ambienti ebrei di allora. Durante la missione di Giovanni Battista, i Giudei mandano a lui dei sacerdoti e dei leviti che gli domandano: «Sei tu Elia?... Sei tu il Profeta?» (Giov. I, 20-21). Così pure davanti alle grandi opere del Cristo i Giudei, come narrano gli apostoli, dicono «alcuni che egli è Elia, altri Geremia, o uno dei profeti» (Mt. XVI, 14).

Questo ultimo passo ci dimostra che il Cristo appariva agli occhi dei Giudei come avente in sé i caratteri del Profeta. Così si definì egli stesso e così lo designarono i suoi discepoli. Quando le folle gli danno questo titolo egli non protesta: «Le folle dicono: il Profeta Gesù, di Nazaret in Galilea» (Mt. XXI, 11; Me. VI, 15; Lc. VII, 16 e XXIV, 19) (5). Egli stesso si attribuisce il titolo: «Un profeta non è senza onore che nella sua patria e nella sua casa» (Mt. XIII, 57), o ancora: «Bisogna che io continui il mio cammino oggi e domani e il giorno seguente, perché non conviene che un profeta perisca fuori di Gerusalemme» (Lc. XIII, 33). Subito dopo la Risurrezione i discepoli di Emmaus discorrono di «ciò che riguarda Gesù di Nazaret, profeta potente in parole e in opere davanti a Dio e davanti a tutto il popolo» (Le. XXIV, 19). Ritorneremo su questa sintomatica espressione. A sua volta Pietro, indirizzandosi ai Giudei dopo la Risurrezione, indica loro nel Cristo il Profeta annunziato da Mosè e da tutti i profeti, «da Samuele e da altri successivi a lui» (Atti III, 22-24). Il Cristo è compimento della profezia intera, non solo in quanto essa annunzia Lui - ciò che risulta chiaramente - ma anche in quanto lo prefigura, cioè in quanto è Lui stesso Profeta in senso eminente, attuando pienamente l'essenza del profetismo. Dico, in senso eminente: giacché se Gesù continua la razza dei profeti, Egli però la supera. Quanto Gesù dice del Battista, definendolo «più che profeta », è eminentemente vero di Lui (Mt. XI, 9).

Non soltanto il Nuovo Testamento dà al Cristo il titolo di profeta, ma lo presenta come tale in atto. La cosa, molto significativa, è stata particolarmente posta in valore dal P. Dabek in un articolo di Biblica (6). Ecco i dati: il Cristo appare nel Vangelo di Matteo come un nuovo Mosè, il legislatore della Legge Nuova: e nel Vangelo di Luca, invece, come nuovo Elia. Il P. Dabeck basa la propria tesi su molti accostamenti che risultano decisivi. Anzitutto, rileva che il Vangelo di Luca è il Vangelo dello Spirito Santo. Luca ha essenzialmente questa idea: narrare nella vita del Cristo e poi, con gli .Atti, nella vita della Chiesa, la continuazione delle grandi opere compiute dallo Spirito nell' Antico Testamento. Per Luca, la storia sacra è storia di queste grandi opere dello Spirito, di questi thaumata, svolgentisi attraverso le tre economie successive. Come lo Spirito è stato il principio della prima creazione, riposando sulle acque primitive (Gen. I, 2), così ci viene presentato riposante su Maria all' Annunciazione per suscitare la creazione nuova, la seconda (Lc. I, 35). E la Pentecoste inaugurerà, con un'altra effusione dello Spirito, la terza epoca del piano divino. Per tutto il corso del Vangelo di Luca e degli Atti, lo Spirito Santo è Colui che dirige gli avvenimenti. Gesù viene da lui condotto nel deserto (IV, 1); Pietro si rivolge agli anziani del popolo «pieno dello Spirito Santo» (Atti II, 8); «per mezzo dello Spirito Santo », Stefano di. sputa coi Giudei «in modo che essi non possono resistergli» (VI, 10).

Ora, caratteristica del profeta è d'essere l'uomo introdotto dallo Spirito nelle profondità dei disegni divini - che Dio solo può sondare - in maniera da diventarne testimone e strumento fra gli altri uomini (7). Tale fu Elia nell'Antico Testamento, tale, per San Luca, il Cristo. Le allusioni a Elia sono nel suo Vangelo più frequenti che negli altri. Già Giovanni Battista cammina «con lo spirito e la potenza di Elia» (I, 17). E, ancora, Luca fa un parallelo tra la vita del Cristo e quella di Elia. Nel capitolo quarto il Cristo segnala uno dei principali caratteri del «profeta », la repulsione che provoca nei mondani, paragonandosi ad Elia. «Nessun profeta ha onore nella sua patria... vi erano molte vedove in Israele ai giorni di Elia, e Elia non fu mandato a nessuna di loro» (IV, 15-20). Come Elia risuscitò il figlio della vedova di Sarepta, cosi Gesù risuscita il figlio della vedova di Naim (VII, 11). L'episodio viene narrato dal solo Luca. Evidentemente è suggerito dalla intenzione di accostare il Cristo ed Elia; e lo conferma l'esclamazione della folla: «Tutti furono presi da timore e glorificarono Dio dicendo: Un grande profeta è sorto tra noi» (VII, 16). Quindi la Chiesa collegando i due episodi nella liturgia quaresimale fa propria l'intenzione stessa dell'Evangelista (8).

Altri brani attestano la dipendenza letteraria del racconto di Luca dal Libro dei Re. A un uomo che vuol seguire Gesù e gli chiede soltanto di congedarsi dai genitori Gesù risponde: «Colui che avendo messo la mano all'aratro guarda indietro non è degno del Regno di Dio» (IX, 61). La risposta richiama quella di Elia a Eliseo, che, già con le mani sull'aratro, gli fa la stessa questione: «Permettimi di abbracciare mio padre e mia madre e poi ti seguirò» (III Re XIX, 1). Abbiamo nei due testi la stessa esigenza della immediata fedeltà alla vocazione. Elia fa cadere tre volte il fuoco dal cielo (III Re XVIII, 38; IV Re I, 10, 12). Gesù rimprovera ai suoi discepoli di volere che egli agisca nello stesso modo (IX, 54): è venuto proprio a portare il fuoco sulla terra» (XII, 49), ma si tratta di un altro fuoco, lo Spirito stesso, di cui il fuoco di Elia era soltanto figura. I due caratteristici tratti dello spirito di Elia si ritrovano in un capitolo che costituisce un punto di essenziale saldatura nel Vangelo di Luca, quello dove si racconta l'ultimo viaggio del Cristo a Gerusalemme, il cammino verso la Passione. Il capitolo comincia solennemente: «Avvicinandosi i giorni in cui doveva essere loro tolto (analempsis), Egli prese decisamente la strada di Gerusalemme» (IV, 51). Il capitolo del Libro dei Re che racconta l'ultimo viaggio di Elia e la sua ascensione (anagein), comincia con un brano parallelo. L'espressione di analempsis, ascensione, usata da Luca per il viaggio di Gesù è una allusione all'ascensione di Elia. D'altra parte occorre notare come l'Ascensione di Gesù occupi un posto eminente nell'opera di Luca, dove viene riferita due volte (XXIV, 51; Atti I, 9). Costituiva infatti, questo, un caratteristico tratto della storia di Elia. E si può notare che, prima della sua Ascensione, il Cristo dà ai discepoli lo stesso consiglio dato da Elia ad Eliseo, di restare sul posto sino a quando su di loro avesse effuso il suo Spirito (I, 4).

Così il Vangelo ci presenta il Cristo come Profeta. Quale è il senso di questa designazione, a quale aspetto del Cristo corrisponde? Bisogna prendere le mosse dalla concezione biblica del mondo. Esso è il compimento nel tempo di un segreto disegno di Dio, il mysterium paolino. La storia sacra è anche la storia delle grandi opere divine, gesta Dei, mirabilia, che lo Spirito Santo effettua attraverso i tempi. Secondo la Genesi, la creazione costituisce la prima opera dello Spirito. Gli scritti profetici ci mostrano la risurrezione escatologica come una nuova creazione dello Spirito. La Rivelazione cristiana ci fa conoscere, tra la prima e l'ultima creazione, l'Incarnazione, anch'essa opera dello Spirito Santo. E all' Incarnazione succede la Pentecoste, nuova effusione dello Spirito. Fra queste fondamentali opere, tutta la storia sacra è scaglionata delle grandi opere di Dio, gli avvenimenti essenziali dell'Antico Testamento; in particolare l'uscita dall'Egitto, le opere miracolose del Cristo, la sua Resurrezione soprattutto, infine i Sacramenti della Chiesa (10). Si può dunque dire che l'uscita dall'Egitto, la Resurrezione del Cristo, il Battesimo cristiano sono tra loro nella più rigorosa connessione logica, tre grandi opere di liberazione compiute dalla potenza dello Spirito di Dio nelle tre grandi epoche del mondo.

La nozione biblica di profeta si definisce in funzione di questa prospettiva. Il profeta è anzitutto colui al quale lo Spirito Santo, autore di questa storia, ne dà l'intelligenza. Perciò il ministero profetico del Cristo comincia con l'effusione dello Spirito nel giorno del suo battesimo: «Il cielo si apri e lo Spirito Santo discese sopra di Lui in forma corporea, come di colomba» (Lc. III, 22). La colomba sembra qui un'allusione allo Spirito che si librava come un uccello sulle acque originarie (Gen. I, 2). Qui ugualmente nelle acque del Giordano Egli opera una nuova creazione. Tale creazione è l'inizio della predicazione della Parola, del Vangelo, che proseguirà nella Chiesa per la potenza dello stesso Spirito disceso sugli Apostoli a Pentecoste, Spirito la cui potenza continua ad animare la predicazione evangelica. I tre grandi ministeri del Cristo sono inaugurati ciascuno da una teofania trinitaria: il ministero pubblico da quella del Battesimo, il ministero sacerdotale da quella della Trasfigurazione (11) dove la nube simboleggia lo Spirito, e il ministero regale da quella dell' Ascensione dove si ritrova di nuovo la nube. A ciascuna delle due prime teofanie segue una tentazione, quella del deserto dopo il Battesimo, e quella di Satana per bocca di Pietro, dopo la Trasfigurazione. Il carattere di solennità che presenta l'instaurazione del ministero profetico appare così in piena luce, paragonabile da un lato alla solenne vocazione dei Profeti antichi e dall'altro alla vocazione degli Apostoli del Nuovo Testamento.

Questo Spirito effuso su Cristo al Battesimo lo guida attraverso il suo ministero profetico. «Gesù ripieno dello Spirito Santo, si allontanò dal Giordano e dallo Spirito fu condotto nel deserto» (Lc. IV, 2). L'incontro con Giovanni Battista è il momento culminante della storia della profezia, il momento in cui la profezia dell' Antico Testamento, finalmente convenuta in Giovanni Battista, saluta al suo giungere Colui che è il Profeta per eccellenza, di' cui essa non era stata che la figura. Gesù condotto dallo Spirito nel deserto, ci richiama Elia, condotto al torrente Carioth, dopo la divina chiamata, provvisto mattina e sera del suo pane dai corvi (III Re XVII, 4). Dopo la quarantena nel deserto, è ancora sotto l'azione dello Spirito che Gesù inizia il suo ministero profetico: «Gesù ritornò con la potenza dello Spirito in Galilea» (Lc. IV, 14) e nella sinagoga di Nazaret presenta se stesso come il Profeta, che i profeti aveva annunziato, e sul quale riposa lo Spirito: «Lo Spirito del Signore è su di me, avendomi Egli unto per annunciare il Vangelo », (Is. LXI, 1-2: Lc. IV, 18). .È per mezzo dello Spirito di Dio che Gesù scaccia i demoni (Mt. XII, 28). Romano Guardini ha posto in bel rilievo nella sua opera Il Signore questo carattere di effusione dello Spirito, ricordo dei primi giorni della creazione e insieme della Pentecoste, che rivestono gli inizi del ministero profetico: « Sopra Gesù, chiamata dal battesimo, sta la pienezza dello Spirito. Essa discende su di Lui, fiorisce intorno a Lui. Lo Spirito vuole agire e gridare, esprimersi in parole e in opere» (12).

Si tratta, è vero, del seguito dell'azione dello Spirito nei profeti dell' Antico Testamento; ma anche di tutt'altra cosa: ora la pienezza dello Spirito, già divisa tra gli antichi profeti, è raccolta in Lui. Giustino diceva a Trifone: «I vostri profeti hanno ciascuno ricevuto da Dio una o l'altra di queste potenze ed hanno agito come ci insegna la Scrittura; Salomone ebbe lo Spirito di sapienza, Daniele quello di intelletto e di consiglio, Mosè quello di forza 'e di pietà, Elia quello di timore, Isaia quello di scienza. Ciascuno ebbe una sola potenza o alternativamente l'una o l'a1tra. Lo Spirito Santo cessò di effondersi, quando venne Colui, dopo il quale tutte queste cose dovevano scomparire pr,esso di voi: ma in Lui doveva di nuovo prodursi e riposare, secondo la profezia, il dono che, per grazia della potenza di questo Spirito, Egli dà ai credenti in Lui» (Dial. 87, 4-8). Il dono dello Spirito si è dunque riversato in tre effusioni successive: diviso tra i Profeti, raccolto in Gesù, comunicato da Lui ai suoi (13). A questo Spirito, del resto, Gesù è unito nel seno del1a vita trinitaria. Il possesso dello Spirito costituisce per Lui non soltanto un dono transitorio, ma un bene permanente. Ed in Lui questo dono è acquisito per sempre all'umanità. Ma questo Spirito dimorante in Lui, che si comunica alla sua umanità, è veramente una di quelle comunicazioni indicibilmente misteriose, che ci sono rivelate dal ministero profetico del Cristo. In tale senso la discesa dello Spirito negli antichi profeti prefigurava la sua discesa nel Cristo, realtà della profezia. Come l'ingresso del Cristo nel Tempio celeste compie e insieme abolisce il sacerdozio dell'Antico Testamento, la sua missione di evangelizzatore e di consumatore del piano divino compie e abolisce nello stesso tempo la profezia dell' Antico Testamento.

Scopo della effusione dello Spirito sul profeta è fare di lui il testimone e l'agente dell'effettuazione del piano storico di Dio. Lo Spirito di profezia è anzitutto uno Spirito di intelligenza. Lo Spirito Santo che, solo, scruta le profondità di Dio ne apre, solo, l'adito al profeta. Questa intelligenza non è soltanto conoscenza di Dio, è intelligenza del piano divino, del piano secondo il quale Egli opera. Il profeta viene introdotto nei segreti consigli della Trinità. Ne contempla il dispiegarsi. Al di là della storia profana ed apparente egli penetra nell'ambito del tempo sacro, ossia nella realtà stessa della storia, quella irrevocabilmente effettuata da Dio. Tale storia, di cui dovrà testimoniare presso gli uomini, è anzitutto oggetto della sua contemplazione. Essa si proietta contemporaneamente sul passato, il presente e l'avvenire. Ciò di cui i profeti danno testimonianza è della creazione del mondo fatta da Jahvè, del giudizio per mezzo dell'acqua del Diluvio, della prima Alleanza con Abramo, della liberazione dall'Egitto effettuata dalla potenza di Dio, come anche della seconda creazione e della definitiva alleanza scritta nei cuori di carne, del secondo esodo e della liberazione definitiva (14).

La contemplazione profetica ha per oggetto l'insieme delle vie di Dio sulla storia: e suo scopo, per mezzo della testimonianza resa a tali vie divine, è di condurre gli uomini ad abbandonare le loro proprie vie per rientrare in quelle di Dio. Sulla soglia del Nuovo Testamento la contemplazione delle grandi opere compiute da Dio strappa alla Vergine quel grido di ammirazione che lungo i secoli risuona come la stessa espressione della contemplazione profetica: «Quanto è grande ciò che Dio ha fatto! ». Ma evidentemente, l'accento viene posto sopra tutto sulla storia futura. Di questa storia testimone supremo è Gesù. La sua predicazione è propriamente escatologica. l,a sua attività non costituisce semplicemente l'insegnamento di una dottrina, ma l'annunzio di avvenimenti ai quali occorre prepararsi. Questi avvenimenti sono i Kairoi, i momenti decisivi «fissati dal Padre con la sua autorità divina» (Atti I, 7) 15. Primo momento è quello della Passione, ossia in termine proprio (Kairos), la sua ora: « Verranno i giorni quando lo Sposo sarà loro tolto» (Me. II, 20). Ecco la prima tappa degli avvenimenti finali. Non si comprende al riguardo come il Guardini ne Il Signore abbia potuto presentare la prima predicazione del Cristo come estranea alla eventualità della Passione, quando questa, come vittoria sulla morte, è precisamente la sua opera. Essa è un momento essenziale nell'opera di Dio, non un accidente. Costituisce uno dei segreti della storia sacra, nascosto agli uomini carnali come tutto il piano divino, e non rivelato che ai piccoli: «Egli predicava. ai suoi discepoli e disse loro: Il Figlio dell'Uomo è dato in mano degli uomini, che lo uccideranno e, immolato, Egli risusciterà il terzo giorno. Ma essi non compresero e non osarono interrogarlo» (Me. IX, 30). Aspetto caratteristico della profezia è che gli uomini ricusano di comprenderla, perché le vie di Dio sono opposte alle loro vie carnali.

Soltanto Maria di Betania venne iniziata a .questo mistero: «In anticipo ha versato sul mio corpo il, balsamo della sepoltura» (Mc. XIV, 6). Questo mistero, la Passione, appariva a Gesù nella sua prospettiva apocalittica, come l'episodio centrale della lotta cosmica - iniziatasi alle origini del mondo per terminare col Giudizio - tra Lui e il Principe di questo mondo. Parla veramente il «veggente », in lui, quando Egli dice: «lo vedevo Satana precipitare dal cielo come una folgore» (Le. X, 18). E subito, San Luca aggiunge che Egli « trasalì di gioia nello Spirito» (X, 21). È proprio dello Spirito profetico collocare gli avvenimenti nelle loro vastità cosmiche, nel quadro del dramma spirituale della storia.

Gesù contempla quindi i grandi Kairoi, gli avvenimenti decisivi della vita della Chiesa! Primo, il rifiuto d'Israele e l'ingresso dei Gentili, mistero storico per eccellenza, prefigurato in tutto l'Antico Testamento dal sostituirsi dei fratelli minori ai fratelli maggiori: «Molti verranno da Oriente e da Occidente, si siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel Regno dei Cieli, mentre i figli del regno ne saranno gettati fuori» (Mt. VIII, 11) (16). Poi abbiamo i «misteri del Regno» (Mt. XIII, 11), come li chiama il Cristo stesso, e che ai soli discepoli sarà dato di conoscere. Tutta la predicazione di Gesù è annunzio dell'imminenza del Regno (Mt. IV, 17). Di questo Regno Egli rivela i misteri in parabole «proferendo le cose nascoste sin dalla origine del mondo» (Mt. XIII, 35). È un regno nascosto, presente e invisibile (Lc. XVII, 20). È un Regno che si svilupperà lentamente come un grano di senape (Mt. XIII, 21). È un Regno al quale si accederà per mezzo di libera determinazione. Gli Apostoli continuando l'opera profetica del Cristo con la missione - « mistero in cui gli angeli desiderano immergere i loro sguardi» (I Petr., I, 12) - saranno colmati del suo Spirito. Alcuni, nel mondo, li accoglieranno: «Colui che vi riceve, riceve me. Chi riceve un profeta in qualità di profeta, riceverà la ricompensa del profeta» (Mt. X, 40). Ma altri lo perseguiteranno, come perseguitarono i profeti sin dalla creazione del mondo (17).

Terminata la missione, verrà l'ultima tappa, l'ultimo Kairos, il Giudizio. «Questo Vangelo verrà predicato nell'universo intero, e allora sarà la fine»(Mt. XXIV, 14). L'annunzio del Giudizio domina tutta la predicazione di Gesù come domina quella dei Profeti. «Vi sarà meno rigore nel giorno del Giudizio per Sodoma e Gomorra che per questa città» (Mt. X, 15). «I Niniviti si drizzeranno nel giorno del Giudizio contro questa città e la faranno condannare» (Mt. XIII, 41). Le parabole sono in gran parte escatologiche. «Come si raccoglie la zizzania e la si brucia nel fuoco, così sarà la consumazione del secolo. Il Figlio dell'uomo manderà i suoi angeli e toglieranno dal suo Regno tutti gli scandali e quelli che commettono l'iniquità e li getteranno nella fornace di fuoco» (M t. XIII, 40-42). Infine il discorso escatologico precisa le prospettive. Il Cristo vi contempla tutto il quadro della storia futura: gli eventi immediati, le persecuzioni dei discepoli da parte dei Giudei, la caduta di Gerusalemme; quindi, in una prospettiva più lontana, la lunga attesa durante la quale verrà meno la pazienza di molti, mentre la perseveranza di altri ne uscirà vittoriosa (Mt. XXIV, 12-13). Ciò che occupa questo periodo è la missione. In una prospettiva apocalittica, da accostarsi alla visione di «Satana che precipita dal cielo come la folgore », Cristo contempla la venuta del Figlio dell'uomo «come il lampo va da Oriente fino ad Occidente» (XXIV, 27). E sono questi i grandi orizzonti del Giudizio: le perturbazioni cosmiche e «lo sconvolgimento delle potenze celesti» (Mt. XXIV, 29), da porsi in relazione con la definitiva sconfitta dei «principi di questo mondo ». «Allora apparirà in cielo il Segno del Figlio dell'Uomo ». E «gli angeli raduneranno gli eletti dai quattro venti, con la tromba squillante» (Mt. XXIV, 30-31) (18).

Tale la storia sacra di cui Cristo è il testimone. Egli deve dare davanti agli uomini testimonianza di queste vie di Dio, perché gli uomini si convertano, facciano penitenza e abbandonino le loro proprie vie. Di questa storia gli antichi profeti avevano già testimoniato, ma Gesù, pur continuandoli, li supera infinitamente. Se la sua coscienza profetica, in quanto tale, ha il contenuto proprio della profezia, ossia poggia sulla natura degli eventi attesi, non sulla data loro che gli viene da un'altra scienza, Egli tuttavia non attinge questa scienza profetica da una rivelazione, alla maniera degli altri profeti, ma la possiede per diritto di natura, giacché essa costituisce il segreto del Padre e il Padre ha comunicato tutto al Figlio suo. Perciò il Cristo parla con autorità superiore a quella di tutti i profeti. «Nessun uomo ha mai parlato come costui» (Giov. VII, 46). Questa eccezionale autorità si rivela già nel fatto che Gesù parla sulla .propria autorità personale e «non come gli scribi»; maggiormente ancora si rivela per l'essere Egli non soltanto colui che profetizza, ma l'oggetto della 8tessa profezia. Della storia sacra, da Lui testimoniata, Egli stesso costituisce la realtà, giacché la compie in sé, essendo Colui che gli antichi profeti annunziarono e del quale Egli stesso annunzia la venuta gloriosa nella Parusia. Chiede quindi non soltanto la fede nella sua parola, ma la fede nella sua persona, perché Lui stesso è l'Autore e Consumatore della storia.

Spetta al profeta essere non soltanto il testimone della storia divina, ma anche il suo strumento. Gesù era un profeta potente in opere e in parole (Lc. XXIV, 19). Si noti come proprio ordinariamente in occasione dei suoi miracoli le turbe diano a Gesù il nome di profeta: guarigione del figlio della vedova di Naim (Lc. VI, 16), moltiplicazione dei pani (Giov. VI, 14), guarigione del cieco-nato (Giov. IX, 17). Infatti il profeta nell'Antico Testamento compie opere potenti, nella virtù dello Spirito che è in lui. Questo è vero di Mosè, di Elia, di Eliseo. Tale potenza operativa appartiene in sommo grado a Gesù. Riesce suggestivo comparare qui la laboriosa risurrezione del figlio della vedova di Sarepta, per opera di Elia, alla sovrana autorità con cui il Cristo comanda di sorgere al figlio della vedova di Naim. Pietro pure dirà semplicemente di levarsi a Tabitha (Atti IX, 41).

I tre miracoli così somiglianti, indicano l'unità delle tre economie. I miracoli del Cristo soprattutto, non sono altro che prefigurazioni dell'eminente miracolo della sua resurrezione dove la potenza del Profeta si manifesta, agente nella pienezza della virtù divina da Lui posseduta per natura. Dunque i miracoli, quale testimonianza della potenza dello Spirito che agisce nel Profeta, derivano dal ministero profetico.

Un ultimo carattere, infine, del profeta, nel concetto biblico del termine, è la persecuzione. Anche questo lineamento si inserisce nell'essenzialità del profeta, testimone e strumento dei divini disegni.

Gli uomini vogliono organizzare la storia secondo le proprie vedute carnali, contrarie alle vedute di Dio. Il profeta, rappresentando tali vedute divine, ostacola gli uomini nell'effettuazione dei loro piani: ecco perché essi lo respingono. Il cozzo continuo tra potenti della terra e profeti, che riempie tutto l'Antico Testamento, è la manifestazione del cozzo tra le due storie. Su nessun .altro punto il Cristo ha più espressamente stabilito la continuità tra se stesso e i Profeti dell' Antico Testamento: «Guai a voi, Scribi e Farisei ipocriti, che fabbricate i sepolcri ai profeti e abbellite le tombe dei giusti, dicendo: Se fossimo vissuti ai tempi dei nostri padri non saremmo stati loro complici nel sangue dei profeti. Così voi attestate contro di voi stessi, di essere discendenti di coloro che uccisero i profeti. E colmate la misura dei padri vostri» (Mt. XXIII, 29-32).

Non si sarebbe potuto indicare con maggiore chiarezza nella Passione il culmine, il colmo, della persecuzione che sin dalle origini non ha mai cessato di colpire i profeti. Gesù predice ai discepoli che tale persecuzione si scatenerà anche contro di loro. Essi rientrano nella continuità dei profeti antichi e di Lui come testimoni delle vie divine: «Ecco che io mando a voi profeti e sapienti e di questi ne ucciderete e ne crocifiggerete, onde cada su voi tutto il sangue innocente sparso sopra la terra, dal sangue di Abele .sino al sangue di Zaccaria, figlio di Barachia, che voi uccideste fra il tempio e l'altare» (Mt. XXIII, 34-36). Luca pure (XI, 50) parla del sangue di tutti i profeti versato dalla creazione del mondo.

Il tema dei profeti si intreccia a quello dei martiri, ossia dei «testimoni ». Essi appaiono già associati nell' Antico Testamento dove i profeti patiscono sempre persecuzione. Così Elia viene inseguito da Iezabele che lo vuol mettere a morte (111 Re XIX, 2). Questo aspetto del profetismo fu sottolineato specialmente nell'epoca maccabea, quando i giudei fedeli dovettero testimoniare fino al sangue la loro fedeltà a Jahvè. Di questa epoca sono i racconti. come quello del martirio di Isaia, segato a mezzo (Ascensione d'Isaia V, 12). Tertulliano vi allude e riavvicina i vari profeti perseguitati, quando scrive: «Elia è perseguitato, Geremia lapidato, Isaia segato in due» (P. L. II, 37). Il giudaismo precristiano aveva un genere letterario per il martirio del profeta. Sembra che San Luca abbia inquadrato in tal genere letterario il suo racconto della Passione. Lo nota Martin Dibelius: «Il giudaismo conobbe già racconti edificanti sul martirio: la storia degli eroi e della persecuzione sotto Antioco Epifane nel Libro dei Maccabei ne è un esempio. Anche il cristianesimo primitivo ebbe le sue narrazioni su episodi di martirio. L'autore del terzo Vangelo ha raccolto negli Atti l'episodio del più antico martire, Santo Stefano: è facilmente comprensibile come si riscontri un andamento somigliante in qualche particolare del suo racconto .della Passione» (19). Dibelius segnala specialmente il particolare dell'angelo consolatore e del sudore di sangue dell'agonia, le parole di consolazione rivolte alle figlie di Gerusalemme, la promessa dell'immediato ingresso nel Paradiso fatta al buon ladrone - promessa che costituiva un privilegio riservato ai martiri -, l'abbandono dell'anima del Cristo nelle mani del Padre. Dal canto loro poi gli «atti» cristiani dei martiri vorranno sottolineare il parallelismo con la Passione del Cristo (Mart. di Policarpo I, 1; VI, 2). Sono da notarsi le manifestazioni di profetismo e le visioni che ordinariamente accompagnano il martirio nei primi secoli (Mart. Polic. V, 2; Act. Perp. et Pelo X, 4 e segg.).

Tutto si riconnette in tal modo, nella realtà religiosa della profezia, con le grandi opere di potenza compiute dallo Spirito Santo. Profeta è colui che è preso dallo Spirito Santo per essere associato alla sua azione nel mondo. La storia sacra è opera esclusiva dello Spirito Santo. I profeti e i loro successori, gli Apostoli, sono strumenti che lo Spirito Santo fa uscire dalle loro proprie visuali e introduce nel segreto dei disegni divini per farne i testimoni in opere e in parole. Essi si identificano talmente con le vedute di Dio da trovarsi necessariamente in situazione di lotta con gli uomini carnali che rappresentano le vedute del mondo. Questa grande realtà, la profezia, culmina nella persona di Gesù, che la rappresenta eminentemente.

Nella varietà delle vocazioni la Chiesa riproduce e prolunga i diversi ministeri del Cristo, nelle opere di misericordia e nelle sue opere di insegnamento, nel suo ministero sacerdotale e nel ministero regale. E ciascuno dei ministeri è insieme una via di santità e una funzione del Corpo mistico. Dobbiamo chiederci se non dobbiamo vedere proprio nel ministero profetico il modello e l'esemplare della via di santità che lo perpetua nella Chiesa, la vita apostolica. La questione della via apostolica di santità subì a lungo la conseguenza di una opposizione ereditata dall'ellenismo, l'opposizione della theoria e della praxi8, questa inferiore a quella, la prima che ci introduce nel mondo delle realtà intelligibili, mentre la seconda ci lascerebbe in quello delle apparenze. 1\1:a la realtà cristiana è precisamente il dogma della Incarnazione, scandaloso per i Greci, dogma di una vita divina e divinizzante che afferra il mondo, il cosmos, per trasfigurarlo. Quindi l'opposizione non è più tra una tendenza speculativa e una attiva, ma tra una vita naturale, sia essa speculativa o attiva, e una vita soprannaturale che può ugualmente presentare i due aspetti. E sul particolare piano dell'azione, l'opposizione sarebbe tra una attività. naturale tutta umana e un'attività soprannaturale avente per principio interiore lo Spirito Santo.

L'uomo preso dallo Spirito Santo per essergli strumento nell'attuazione delle opere divinizzanti nel mondo, è il profeta dell' Antico Testamento e l'apostolo della Nuova Alleanza. Incontriamo di nuovo la grande realtà, che ha diretto tutta la nostra . riflessione: vi è una storia sacra, quella che lo Spirito Santo compie e che è la divinizzazione delle creature spirituali. Si tratta di un'opera divina che supera infinitamente le vedute umane. Ora, lo Spirito Santo effettua quest'opera per mezzo degli strumenti scelti da Lui stesso. Perché possano attuare quest'opera, bisogna che lo Spirito Santo li vuoti di se stessi, li spogli delle loro proprie maniere di vedere, così corte e meschine, e li faccia a questo prezzo entrare nelle vie sue, che sono grandi e misericordiose. Devono venir spogliati dalle volontà proprie, egoistiche, carnali e rivestire disposizioni tutte spirituali, disinteressate. Vi ha dunque un mistero di morte e di resurrezione, di distruzione e di trasformazione, col quale lo Spirito Santo, che è fuoco divorante, distrugge l'uomo vecchio per formare l'apostolo. Con questa divina azione Egli forma uomini totalmente consacrati a Lui, sottratti al mondo della storia apparente per essere totalmente immersi in quello della !Storia sacra e diventar ne i testimoni e gli agenti, in tal modo da collimare perfettamente con essa.

Dobbiamo cercare di dedurre da ciò quale sia la spiritualità propria dell'apostolo. Evidentemente la purificazione dell'apostolo sarà anzitutto purificazione dalle sue vedute carnali, umane, da ciò che Paolo chiama «pensieri della carne ». Sono vedute carnali quelle della intelligenza naturale, e divine quelle della fede. L'apostolo dovrà quindi essere spogliato della sua naturale maniera di considerare ogni cosa, per vedere il Cristo in tutto. Ma qui importa. precisare bene il senso di tale spogliamento. In San Giovanni della Croce troviamo una via di spogliamento e di santità, percorsa attraverso la notte dei sensi e della intelligenza, diretta a distruggere, ad oltrepassare le forme naturali dell'intelligenza, perché lo spirito, al di là di ogni immagine, penetri a mano a mano con la fede nuda nella divina tenebra. La purificazione non gli fa cercare Dio al di fuori delle cose create, ma nelle cose create, dove Egli è presente con la sua azione trasformante. Lo esprime vigorosamente Térome Nadal a proposito della mistica ignaziana, che può essere considerata come una forma di mistica apostolica e profetica. «Io non tralascerò di notare la grazia che egli aveva in tutte le circostanze, operando e parlando, di sentire la presenza di Dio e il gusto delle cose spirituali, e di essere 1tn contemplativo in mezzo alla 8tessa azione, cosa che aveva l'abitudine di definire come un cercare Dio in tutte le cose» (Epist. Tom. IV, 651). Infatti l'apostolo deve vivere fra le cose create. Queste cose, anziché porsi come ostacolo fra Dio e lui, devono diventare un mezzo di unione a Dio. Ecco il problema. Si può dire che tutta la spiritualità apostolica va da uno di questi poli all'altro, ed ha raggiunto il suo scopo quando tutte le creature divengono segno di Dio e mezzo di unione con Lui.

Appare chiaro che lo spogliamento qui riguarda meno le cose e più il loro uso personale. La distruzione riguarda ogni spirito proprio, ogni intelligenza propria, perché siano rivestite, assunte, le vedute spirituali. Queste vedute della fede sono veramente tenebra per l'uomo terrestre: ma qui l'accento cade sul carattere assolutamente sconcertante per la ragione naturale del piano di Dio, più che sulla sua trascendenza in riferimento a tutte le possibili immagini. La fede dell'apostolo è la fede di Abramo, al quale Dio diede la promessa di una posterità più numerosa delle stelle del cielo mentre la sua donna era sterile, e Abramo, credendo alla Parola contro tutte le evidenze dell'esperienza, compie quanto Dio gli domanda. La vocazione del l'apostolo sarà dunque di intraprendere, appoggiandosi puramente sulle vedute della fede, delle opere che la ragione umana giudica impossibili. La sua intelligenza rifiuta così le apparenze della saggezza carnale, per appoggiarsi esclusivamente sulle vedute di Dio. Questo costituisce l'eroismo della sua fede. «Davanti alla promessa di Dio egli non ebbe né esitazione né diffidenza, ma attingendo la sua fortezza dalla fede rese gloria a Dio,- pienamente convinto che Egli avrebbe saputo effettuare la promessa fattagli» (Rom. IV, 20-21).

Alla purificazione della intelligenza, che riveste così i lumi della fede, corrisponde una purificazione della volontà, la cui importanza risulta essenziale nella spiritualità apostolica. Anche qui si tratta meno di una notte di tutti i desideri che di una radicale espropriazione per cui ogni volontà propria è distrutta, così che l'anima dell'apostolo voglia unicamente quanto vuole Dio e, con adesione amorosa, preferisca in ogni cosa le volontà divine.

Anche qui vi è una purificazione profonda e difficile a farsi. Si tratta per l'anima di abbandonare la volontà propria per rivestire quella divina. Questo costituisce una completa abnegazione di sé. In una simile prospettiva va intesa l'obbedienza. Essa è mezzo principale e necessario di quella morte della volontà propria che rende capaci di assumere la divina volontà. Essenzialmente è una via di unione.

Bisogna darle questa dimensione mistica, senza di cui risulta incomprensibile. I tèsti più mirabili qui sono quelli di Sant' Alfonso Rodriguez, che dimostra come l'obbedienza unisce direttamente alla volontà divina agente nell'opera della salvezza: «Dio gli rivelò un modo di obbedienza superiore alla obbedienza di fede con la quale viene creduto ciò che non si vede. Tale modo consiste nel fare quanto si presenta come voluto da Dio, riconoscendovi un comando procedente da Lui ». Ecco perché vi ha qui uno dei grandi misteri della santità apostolica: «Tutte le virtù perfette formano nell'anima dove Dio le semina un grande mistero che può essere conosciuto soltanto dai perfetti, da coloro ai quali Dio lo fa conoscere. Questo mistero è un mistero di carità. La carità fa sì che l'anima operi cose altissime ed eroiche secondo Dio, cose nelle quali quelli che le vedono dal di fuori non penetrano: esse sono talvolta considerate come imprudenze e follie, perché non se ne penetra il mistero ». Noi siamo qui proprio nell'ordine del mistero, del segreto disegno - inaccessibile all'uomo carnale di Dio operante nel mondo con la potenza del suo Spirito. L'obbedienza introduce là. Essa è condizione necessaria perché l'apostolo sia totalmente strumento delle vie divine.

La doppia purificazione dell'intelligenza e della volontà prelude all'unione trasformante. Per l'anima non si tratta soltanto di essere sottomessa alle vedute e alle vie di Dio. A misura che si svuota di sé e che lo Spirito la invade, essa stessa, secondo l'espressione paolina, ne ha una oscura percezione, che costituisce l'esperienza mistica nella forma propriamente apostolica. Da un lato le stesse opere dell'apostolo non sono più considerate da lei come opere proprie, ma in esse l'anima apostolica gusta lo spirito, ne penetra il senso spirituale. Ricordiamo quanto Nadal dice di Sant'Ignazio, e insistendo sul carattere sperimentale di questa presenza di Dio sentita nell'esercizio dell'apostolato: «Egli aveva questa grazia di sentire, in tutta la sua attività, la presenza divina e il gusto delle cose spirituali, e di contemplare anche in mezzo all'azione ». Nadal dice pure che per i suoi discepoli Sant'Ignazio desiderava provassero «non minore devozione in qualsiasi opera di carità e di obbedienza, che nella meditazione stessa» (Ep. et Inst. III, pag. 500). E proprio Nadal ha dato l'incomparabile formula della mistica apostolica: «Lo Spirito Santo ha la missione di darci la vita dello Spirito, superiore alla vita attiva e anche alla puramente contemplativa: in tale vita noi non facciamo altro che vivere d'una vita spirituale e contemplativa, ma insegnando agli altri e rivelando loro il senso spirituale della vita ». E altrove: «Non soffermarti a nessuna cosa creata senza voler penetrare per mezzo suo sino a Dio, e il Cristo te ne darà il senso interiore ».

Si tratta d'un senso interiore, d'un senso spirituale gustato in tutte le cose, che lo Spirito Santo comunica. Apostolo è colui che ha penetrato nello Spirito questo senso interiore e lo comunica agli altri (20). Il fuoco dello Spirito che lo investì tende a propagarsi. La presenza stessa dello Spirito nel mondo, tendente a tutto ardere, si impossessa di coloro che gli si danno. È veramente la grande corrente della vita dello Spirito effuso con pienezza sul Cristo e comunicato da Lui agli Apostoli nella Pentecoste, che attraversa tutta la storia, o meglio la costituisce, corrente in cui l'Apostolo si trova come immerso. Egli ha coscienza che non si tratta più di sé allora, ma di questa operante presenza dello Spirito che lo afferra, lo strappa a se stesso, lo trasforma. L'esperienza interiore tocca qui la massima realtà delle opere dello Spirito nel mondo. Tale realtà, finalmente, l'Apostolo percepisce nel cuore del suo cuore e contempla in un'estasi di ammirazione. Perché non abbiamo qui una spiritualità esclusivamente personale e soggettiva. Mentre l'Apostolo la percepisce nell'intimo di sé, lo Spirito rivela all' Apostolo 21 le sue grandi opere lungo il corso della storia, la storia del passato, quella del presente, quella dell'avvenire. Lo getta nell'adorazione delle grandi opere dell' Antico Testamento, lo inabissa nell'adorazione della Incarnazione e della Resurrezione, gli svela le grandi opere, nascoste agli occhi carnali, dei tempi della Chiesa: le conversioni, le santificazioni, le missioni; gli mostra il termine a cui tutto tende, la gloriosa Parusia che colma di desiderio l'anima sua. E come Maria nell'altissima ora dell'Incarnazione, spinto da una ammirazione senza misura, non può che gridare: Magnificat anima mea Dominum. «Quanto è grande ciò che opera Iddio ».

[1] The Holy Spirit and the Gospel Tradition, Londra, 1947, pag. 25 e seguenti.

[2] L'évolution de la doctrine du Pneuma du sto'icisme à Saint Augustin, 1945.

[3] La signification religieuse des récits évangéliques de la Passion, Rev. Hist. Phil. Rel., 1933, pag. 38 segg.

[4] Deut., XVIII, 15-19.

[5] Giov., IV, 19; VI, 14: « è veramente il Profeta che deve venire nel mondo» (cfr. VII, 40; IX, 17).

[6] Siehe es erschienen Moses und Elias, 1942, pag. 180 e seguenti.

[7] «In quel medesimo punto, esultando di Spirito Santo, disse: «Ti rendo lode, o Padre, o Signore del cielo e della terra, perché hai nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli... Tutto è stato affidato a me, dal Padre mio... Perocché vi dico che molti profeti bramarono di vedere quello che voi vedete e non videro...)} (Le., X, 21-24). È da notarsi che il passo parallelo di Matteo (XI, 25) non nomina lo Spirito Santo.

[8] Così prende tutto il suo significato l'apparizione di Elia alla Trasfigurazione (Lc., XI, 33).

[9] Cfr. DABECK, loc. cit., pagg. 183-189.

[10] Cfr. CULLMANN, Urchristentum und Gottesdienst, pagina 76.

[11] SERGE BOULGHAKov, Du Verbe Inearné, trad. fr., pagina 255 segg.

[12] Trad. it., pag. 37 e segg.

[13] Le mystère du salut des nations, 1946, pag. 126 segg. (cfr. anche trad. it. presso Morcelliana).

[14] Cfr. A. G. HEBERT. The authority of the Scripture, 1947, pag. 180 e segg.

[15] Cfr. CULLMANN, Le Christ et le temps, trad. fr., 1947, pag. 27 e segg.

[16] È il grande mistero di cui si farà araldo San Paolo (Ef., IV, 12).

[17] Mt., XXIII, 35-36.

[18] Cfr. LEONZIO DE GRANDMAISON, Jésus-Christ, II, pagine 256 e seguenti: «Le Christ Prophète ».

[19] Récits évangéliques de la Passion et leur signification religieuse, Rev. Hist. Phil. Relig., 1933, pag. 39

[20] NADAL, Joumal spirituel, «Dieu vivant », V, pag. 75.

[21] NADAL, Journal spirituel, «Dieu vivant », V, pag. 57.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

footprints of Jesus

Carmelitani Scalzi,
Via A. Canova 4.
20145 Milano
MI
3200652863 duruelo63@gmail.com
Powered by Webnode