12_Michel de Certeau_Mai senza l’altro

L’ESTRANEO

 

 

Ogni cristiano, credo, si muove e lavora in mezzo agli altri come i discepoli di Emmaus. Costoro erano in viaggio verso il villaggio di Emmaus insieme con un forestiero («Non sai dunque nulla di ciò che avviene qui?»): dovettero condividere lo stesso pane per riconoscere in lui Gesù (cf. Lc 24,13-35).

È dall’inconosciuto e come sconosciuto che il Signore arriva sempre nella propria casa e dai suoi: «Ecco, io vengo come un ladro» (Ap 16,15; cf. 3,3). Coloro che credono in lui sono chiamati incessantemente a riconoscerlo così, abitante lontano o venuto da altrove, vicino irriconoscibile o fratello separato, accostato per via, rinchiuso nelle prigioni, alloggiato presso i derelitti, o ignorato, quasi mitico, in una regione al di là delle nostre frontiere. Anche il «mistico» irrompe sempre nella chiesa come un guastafeste, un importuno, un estraneo. È stato così per tutti i grandi movimenti spirituali o apostolici. Per contro, ogni cristiano è tentato di diventare un inquisitore, come quello di Dostoevskij, e di eliminare l’estraneo.

Questo ci rimanda a qualcosa di più sconcertante ancora, ma di fondamentale per la fede cristiana: Dio resta lo sconosciuto, colui che non conosciamo, pur credendo in lui; egli rimane l’estraneo per noi, nello spessore dell’esperienza umana e delle nostre relazioni. Ma egli é altresì misconosciuto, colui che non vogliamo riconoscere e che, come dice Giovanni, non è «accolto» in casa propria, dai suoi (cf. Gv 1,11). Ed è su questo, alla fine, che saremo giudicati, questo è l’esame definitivo della vera vita cristiana: abbiamo accolto l’estraneo, frequentato il prigioniero, dato ospitalità all’altro (cf. Mt 25,35-36)?

Bisogna essere realisti. La chiesa è una società. Ora, ogni società si definisce per ciò che essa esclude. Si costituisce differenziandosi. Formare un gruppo significa creare degli estranei. C’è qui una struttura bipolare, essenziale a ogni società: essa pone un «di fuori» perché esista un «fra noi», delle frontiere perché si delinei un paese interno, degli «altri» perché prenda corpo un «noi».

Questa legge è anche un principio di eliminazione e di intolleranza. Essa porta a dominare, in nome di una verità definita dal gruppo. Per difendersi dall’estraneo, lo si assorbe oppure lo si isola. Conquistar y pacificar: due termini identici per gli antichi conquistadores spagnoli. Ma noi non facciamo forse altrettanto, sia pure con la pretesa di comprendere gli altri e, nel campo dell’etnologia per esempio, di identificarli con ciò che sappiamo di loro e (pensiamo) meglio di loro?

Proprio perché è anche una società, benché di un genere particolare, la chiesa è sempre tentata di contraddire ciò che afferma, di difendersi, di obbedire a questa legge che esclude o sopprime gli estranei, di identificare la verità con ciò che essa dice della stessa, di contare i «buoni» in base ai propri membri visibili, di ricondurre Dio a non essere nient’altro che la giustificazione e l’»idolo» di un gruppo esistente. La storia dimostra che questa tentazione è reale. Ciò pone un grave problema: è possibile una società che testimoni Dio e non si limiti a fare di Dio il proprio possesso?

L’esperienza cristiana rifiuta profondamente questa riduzione alla legge del gruppo, e ciò si traduce in un movimento di superamento incessante. Si potrebbe dire che la chiesa è una setta che non accetta mai di esserlo. Essa è attirata costantemente fuori di sé da quegli «estranei» che le tolgono i suoi beni, che sempre sorprendono le elaborazioni e le istituzioni faticosamente acquisite, e in cui la fede viva riconosce a poco a poco il Ladro, il Veniente.

 

 

L’Altro:

colui senza il quale vivere non è più vivere

 

All’origine e poi nel corso dell’intera vita cristiana c’è quel mutamento radicale di cui trovo un’espressione significativa in una parola dell’apostolo Pietro. Dopo il discorso di Gesù sul pane di vita, tutti se ne vanno: «È pazzo», dicono. Il che significa: è estraneo alla nostra ragione. «Volete andarvene anche voi?», domanda Gesù ai suoi discepoli. Liberi di farlo. «Da chi andremo? — risponde Pietro — Tu hai le parole della vita» (cf. Gv 6,67-68). Pietro non capisce di più, però sa già che partire vorrebbe dire lasciare la propria vita. Ciò che quell’uomo gli ha svelato della sua stessa esistenza. Gesù non è ciò che egli possiede, ma ciò senza il quale vivere non sarebbe più vivere. Egli è già l’essenziale, e resta differente; necessario, e imprendibile.

Sia da un punto di vista collettivo che da quello personale, l’itinerario cristiano è di questo tipo. Collettivamente si traduce, per esempio, nel movimento apostolico e missionario. Questo non ha essenzialmente lo scopo di «conquistare», bensì di riconoscere Dio là dove, finora, non era percepito. Il partire per il deserto, o verso terre straniere era, un tempo, un fuggire dalle città cristiane dove la fede rischiava di rinchiudersi su se stessa, comodamente seduta su certi poteri e certi sistemi; è l’inizio di un viaggio verso paesi, linguaggi e culture in cui Dio parla una lingua non ancora decodificata e non registrata. Il partire destina il pellegrino alla sorpresa. Traduce, geograficamente e socialmente, la certezza che Dio è l’incomprensibile senza il quale, tuttavia, è impossibile essere cristiani e uomini. Una solidarietà della fede lega a questo sconosciuto. Questo estraneo non cessa di essere (nel senso amoroso del termine) colui che manca ai cristiani.

Lo stesso avviene per l’esperienza spirituale. Una tradizione, fra le tante, lo mostra: la xeniteia, lo «sradicamento». Questo movimento che consiste nel partire per altrove, come Abramo, «senza sapere dove» (Eb 11,8), per udire in terra sconosciuta la parola umana di Dio, oppure nello sperare da altrove il suo volto d’uomo in una storia sempre sorprendente, è anche il movimento interno dell’avventura religiosa. È il modo dell’incontro.

Due correnti, infatti, sembrano dividersi la spiritualità cristiana: una mistica, l’altra escatologica. La prima attesta un’unione con Dio percepito come l’essenza o la respirazione dell’essere. La seconda esplicita il desiderio che attende Dio come colui che verrà alla fine. Si potrebbe credere che solamente la seconda manifesti l’estraneità di Dio. In realtà il mistico sperimenta, nel presente dell’unione, la necessità di perdersi: egli è preso, «rapito», si diceva in passato, cioè rubato e come annullato nella propria soggettività da qualcosa o qualcun altro che è la sua notte e insieme il suo necessario. È pacificato da chi gli toglie i suoi beni. Rivive di ciò che lo divora. Anche nella prospettiva escatologica, aspirata da un avvenire, il desiderio è l’ignoto che fa vivere già fin d’ora, l’estraneità che ha un senso: un’esistenza è strappata a se stessa, ma da una speranza che le conferisce la sua sussistenza attuale. Finalmente, da una parte e dall’altra, benché sotto forme inverse, emerge quest’»Altro» che è nondimeno «la mia vita». Nell’esperienza personale, l’Estraneo è a un tempo l’irriducibile e colui senza il quale vivere non è più vivere.

 

 

Non-identità e comunione

 

I cristiani hanno sempre privilegiato il prigioniero, il rifugiato, il povero e lo straniero, anche se di fatto si piegavano con docilità alla legge di qualsiasi gruppo, o se questa volontà si esprimeva (necessariamente) nei termini di una situazione storica e socioculturale. Vedo in questo il segno concreto e anche la verifica pratica di una struttura essenziale alla fede e alla carità nel cristianesimo.

La fede è posta incessantemente di fronte alla necessità di riconoscere Dio come differente, vale a dire presente nelle regioni (culturali, sociali, intellettuali) in cui lo si credeva assente. Il visitatore — indiscreto e irriconoscibile — delle nostre costruzioni sopraggiunge come un interrogativo venuto dal «di fuori» o di lontano, che critica e demistifica l’intimità che fa del Signore un idolo, oggetto posseduto e ricondotto a sé con il pretesto che non si può dissociarlo da una verità imprendibile.

La carità opera il medesimo movimento nella rete di tutte le relazioni umane. Essa si compendia, secondo l’evangelo, nell’amore per i nemici. Tensione rivelatrice. Infatti sotto parvenza di amore si è portati a fare come se i nemici non esistessero affatto (quando ogni esperienza umana implica dei conflitti), a catturarli con la pania dei buoni sentimenti o a gettare su di essi il velo falsamente generoso di una «comprensione» ricuperatrice. Oppure, poiché le divergenze sono irriducibili, il dialogo apparirà impossibile, e allora non resterà che uccidersi a vicenda o ignorarsi. La carità articola questi due poli dell’esperienza: da un lato stabilisce la comunità sulla base delle differenze rispettate, ma riconosciute indispensabili le une alle altre; dall’altro fa dell’amore ciò che non cessa di scoprire e di marcare l’originalità dell’altro o degli altri, così che l’unione e la differenziazione crescano insieme.

Vi è là una sorta di modello teologico in cui la prassi e la teoria trovano il loro principio di discernimento. Ogni segno cristiano rinvia a ciò che gli è estraneo come a ciò che gli è pur tuttavia necessario: i «fratelli» fanno riferimento gli uni agli altri; la loro comunità rinvia a ciò che le è esterno; i sacramenti a ciò che avviene nelle strade, negli uffici, nelle fabbriche; il presente a delle origini e anche — poiché queste erano già aperte da Gesù — a un avvenire inconoscibile in cui i cristiani avrebbero fatto e detto altro rispetto al fondatore... Si estende così una circolazione il cui dinamismo è costantemente assicurato dalla venuta dell’estraneo, cioè da una solidarietà sempre articolata sul rispetto della differenza.

Qui io vedo la «regola della fede». Così veniva chiamato il Nuovo Testamento, che è precisamente, come ci dice un autore medievale, complexio oppositorum, «una combinazione di opposti»: Paolo resiste a Pietro e non dice la stessa cosa che dice lui; ma non ha neppure la stessa teologia di Giovanni e di Giacomo. La non-identità è il modo su cui si elabora la comunione. Questo discorso fondamentale è del resto scritto sul modello della comunità apostolica in cui si è a poco a poco elaborato (cf. At 2,44-47; 4,32-35). Così quest’esperienza religiosa «interna», caratteristica della relazione con Gesù o tra fratelli, porta già in se stessa ciò che definisce il suo rapporto con l’esterno, con altre religioni, con altre culture o con altre generazioni.

Essa è la presenza dell’in-principio; esplora e demoltiplica senza fine il suo segreto originario confessando il mistero della Trinità: tre persone differenti in un solo Dio. È quanto è designato anche dalla relazione fra Creatore e creature, che non si presenta come ciò che è pensabile, bensì come ciò senza cui il cristiano non può pensare più nulla: qui la differenza tra Dio e gli uomini è abissale. Eppure questo Estraneo è la condizione negativa di ogni esistere, il suo Necessario. Ma l’incarnazione ci disvela che egli stesso non vuole o non può (che dire?) vivere separato da uomini che gli sono assolutamente altri, che gli mancavano (ma che significa?) e che gli resistono.

Tutto si regge, dunque, ma in un equilibrio in movimento, continuamente rotto, in cui l’estraneo occupa il posto iniziale e sorprende ogni volta, con la sua venuta, l’attesa che l’ha preceduto. Egli è, per i cristiani, la loro vocazione e al tempo stesso colui che li condanna. Egli manca loro, e sconcerta. Insegna loro ciò che dicevano già, e disvela (sovente a sua insaputa e loro malgrado) la loro inintelligenza e la loro grettezza. Come faceva già il forestiero incontrato sulla strada di Emmaus. È il loro vero giudice, proprio in nome della loro fede, sempre alloggiata da qualche parte, ma perché si apra una porta nel conosciuto o sull’ignoto, senza che essi sappiano in anticipo dove o come.

 

 

L’ESPERIENZA SPIRITUALE

 

 

Parlare da professore non è possibile quando si tratta di esperienza. Non oso neppure dire che parlo in qualità di testimone. Che cos’è un testimone infatti? Colui che gli altri designano così. Quando si tratta di Dio, il testimone è uno designato da chi lo invia, ma è anche un mentitore: egli sa bene che, pur senza poter parlare diversamente da come fa, nondimeno tradisce colui di cui parla. Sempre e sempre è superato e condannato da ciò che attesta e non potrebbe negare. Verrebbe meno quindi alla verità se presumesse di presentarsi come un testimone.

Io sono solamente un viaggiatore. Non solo perché ho a lungo viaggiato attraverso la letteratura mistica (e questo genere di viaggi rende modesti), ma anche perché avendo fatto, in veste di storico o di ricercatore di antropologia, alcune peregrinazioni attraverso il mondo, ho imparato, in mezzo a tante voci, che potevo solamente essere un particolare fra molti altri, raccontando soltanto alcuni degli itinerari tracciati in tanti paesi diversi, passati e presenti, dall’esperienza spirituale.

 

 

La «mistica»: il Dio nascosto

 

L’evocazione di «regioni» spirituali è frequentemente legata alla descrizione di quest’esperienza. Si parlerà, per esempio, di «regioni trascendenti della coscienza». Questa topografia simbolica appare in punta al dito che designa delle costellazioni nel cielo e ritaglia con esse, sullo sfondo della notte, dei significati. Noi facciamo la stessa cosa per rendere conto della nostra esperienza personale, o per parlare dell’uomo, quando designiamo, con parole, tale o talaltra regione psicologica in cui Dio si troverebbe maggiormente, in cui una verità sarebbe maggiormente investita, in cui noi avremmo maggiori possibilità di trovare un paradiso spirituale.

Una delle prime cose che insegna l’esperienza spirituale è il carattere illusorio di questa topologia psicologica. Come non v’è sul suolo terrestre un luogo che si possa designare come il paradiso, così non v’è, nell’organizzazione di una psicologia umana, nessun luogo particolare che possa essere indicato come quello della verità. Una tentazione antica, una radicale nostalgia porta l’uomo a determinare sulla carta del mondo un paradiso, un Perù, un paese delle meraviglie, un Eldorado. Lo stesso facciamo nella vita religiosa. Certo, il trovare un luogo può essere il punto di partenza di un’esperienza spirituale. Ma è impossibile restarci.

Noi tentiamo di localizzare Dio. Diciamo: «È qui», oppure: «È là». Pensiamo che sia in tale forma di esperienza più affettiva o al contrario in talaltra più razionale, o che sia in tale sorta di evento psicologico o miracoloso. Questa illusione è già descritta alla fine dell’evangelo. Gesù vi annuncia che alla fine dei tempi si dirà: «Il Signore è qui, in tal posto», oppure si dirà: «Il Signore è là, in talaltro». Questo, al pari di quello, è ingannevole.

 

 

La fatica del desiderio

 

A mo’ di immagine, partirò dall’esperienza di certi monaci dei primi tempi della chiesa, nel III e IV secolo. Di notte essi stavano in piedi, nella posizione dell’attesa. Si ergevano lì all’aperto, dritti come alberi, con le mani alzate verso il cielo, rivolti verso il luogo dell’orizzonte da cui doveva venire il sole del mattino. Tutta la notte il loro corpo abitato dal desiderio attendeva il levar del giorno. Era la loro preghiera. Non avevano parole. Che bisogno c’era di parole? La loro parola era il loro stesso corpo in travaglio e in attesa. Questa fatica del desiderio era la loro preghiera silenziosa. Erano là, semplicemente. E quando al mattino i primi raggi del sole raggiungevano la palma delle loro mani, essi potevano fermarsi e riposare. Il sole era giunto.

C’è nell’esperienza spirituale quest’attesa di cui è impossibile dire se sia più particolarmente corporale o spirituale, se sia più specificamente concettuale o affettiva. Sarà per noi una tentazione costante il voler identificare Dio con qualcosa di affettivo oppure di più razionale, di più fisico oppure di più cerebrale. L’attesa concerne il nostro essere intero. E ciò che ci giunge è precisamente il raggio che, illuminando la palma delle nostre mani e cambiando a poco a poco il paesaggio, ci annuncia che il sole viene, altro da ciò che la notte ci permette di conoscerne.

In quest’esperienza distinguerei come tre tappe. È una maniera un po’ grezza di indicare un viaggio. Per questo tipo di itinerario, una carta geografica è nello stesso tempo utile e ingannevole. Il viaggio non è la carta.

 

 

Un luogo: l’evento

 

La prima tappa stabilisce una punteggiatura: Vi sono punti e virgole, momenti particolari che articolano il tempo e aprono un ritmo. Avviene qualcosa che sovverte l’esperienza così come noi la intendevamo. Nella nostra esistenza questo è costante, da un punto di vista personale. Ma, dal punto di vista della storia globale dell’umanità, questo qualcosa è rappresentato da quel momento particolare che è l’irrompere di Gesù nel nostro tempo. Vi sono nella storia personale, e nella storia dell’umanità, delle rotture, momenti privilegiati e che appaiono come tali. Avviene qualcosa che sorprende e che pone un inizio.

Nessuno di noi ignora questi momenti talora segreti, e che ci è dato di capire solo molto tempo dopo che sono accaduti. Siamo mossi da eventi che ci cambiano e di cui ci rendiamo conto molto più tardi. Forse c’è qui uno degli aspetti più caratteristici dell’evangelo: i discepoli, gli apostoli, i testimoni non cessano di comprendere solamente più tardi ciò che è successo loro. Il senso e l’intelligenza vengono dopo l’evento, così come la percezione del colpo segue la vista del gesto di colpire. C’è un ritardo dell’intendere.

Dio passa e non lo si riconosce se non «di spalle», ci dice la Bibbia, cioè quando è passato, a cose fatte (questo dopo può essere il fatto della durata o il fatto della vista, del ritardo della percezione o della distanza, di un allontanamento necessario alla coscienza). Questo vale indubbiamente per il rapporto fra la venuta di Gesù — un momento — e l’insieme della storia. Ma ogni esperienza personale segue il medesimo ritmo e presenta tempi e rilievi particolari nel dispiegarsi della nostra vita.

Che cosa sono questi momenti? Una rottura, un’esplosione, un infrangersi dei limiti. Avviene un po’ nell’esperienza quel che succederebbe se sbucando da un incrocio, vedessimo tutt’a un tratto il mare anziché un palazzo ben noto. Succede, all’improvviso, «qualcosa d’altro». È qualcosa che non si può esprimere. Lo si sperimenta, e basta. Al posto di ciò che ci attendevamo, là, nel mezzo della cornice abituale, ecco il mare!

Ogni esperienza, quella narrataci dall’evangelo o quella che ci raccontano tanti mistici, comporta questi momenti. «Estasi» personale, se si vuole, o esperienza collettiva di un gruppo sorpreso da ciò che avviene al suo interno, illuminazione intellettuale in certi casi, brusca intuizione che spiazza (senza che ancora si sappia bene come) l’organizzazione di una vita e il tipo di relazioni che si ha con gli altri. Avviene uno squarcio. Un’irruzione apre una breccia. Il paesaggio, di colpo, muta, lasciandoci nello stupore. Ecco, questo è un luogo. Nell’esperienza individuale come nella storia ci sono momenti che fanno dire: «Dio è là».

 

 

Un itinerario: la storia

 

Un secondo aspetto dell’apertura progressiva all’infinito è rappresentato da una forma del tutto diversa, quella dell’itinerario. Non appena abbiamo l’esperienza di quel momento, non appena (per riprendere il paragone appena usato) alla svolta della strada di casa crediamo di vedere l’oceano, non appena ha luogo un simile sprigionamento, noi pensiamo di poterci fermare là, di identificare quel momento con la Verità, di considerare quell’irruzione come Dio stesso, di fare di quell’esperienza momentanea l’esperienza assoluta, l’infinito. Ma non è possibile. Il secondo tempo ha un aspetto negativo. Questo «dato» che ha fatto in qualche sorta irruzione diventa il punto di partenza di un cammino. Siamo chiamati, da quell’istante particolare, a un itinerario indefinito.

Si può considerare il primo momento privilegiato come una vocazione, lo si può ritenere come una missione o una conversione. Poco importa. Lo si può anche considerare come l’origine di tutto un mutamento, o il risultato di un lavorio segreto, forse, o di un’ascesi. Ma c’è un rapporto necessario fra ciò che quel momento ci insegna e ciò che ci chiede di fare. Ciò che è accolto è una verità da fare o più esattamente da cercare. Ciò che è stato dato diventa il punto di partenza di una ricerca, di un lavorio che non è assolutamente una dinamica di possesso, bensì il travaglio di un desiderio che non cesserà di imparare che viene tratto in inganno da ognuna delle sue espressioni. Il desiderio non cessa di andare al di là di ciò attraverso cui si esprimeva finora. Comincia un viaggio. Finalmente apprendiamo in questo secondo tempo che il primo momento aveva per senso, per significato, una sola parola: «Parti, vattene!». È l’inizio di un itinerario. «Bisogna che io vada in altre città» (cf. Mc 1,38; Lc 4,43).

Nell’Antico Testamento gli ebrei, volendo entrare nella città di Gerico, suonarono le trombe e ricominciarono sei volte di seguito lo stesso giro, rimettendo i propri passi là dove già li avevano messi, ripetendo quella ricerca processionale, estenuante, facendo in altro modo ciò che avrebbero poi fatto i monaci di cui parlavo più sopra. Essi si spostano avanzando a passo lento. Quegli ebrei ci indicano ciò che ha di ripetitivo eppure di inventivo il cammino inaugurato da un momento iniziale.

Il luogo e l’itinerario sono strettamente connessi. L’esperienza cristiana non può essere ridotta né all’uno né all’altro. Senza un momento privilegiato non vi sarebbe un cammino. Il luogo, come una partenza, rende possibile l’itinerario della ricerca. Ma non si può restare attaccati a quel luogo, fissarvisi e ricondurre l’esperienza a uno di quei momenti. Con il suo primo termine, il luogo, questa tensione raggiunge l’aspetto propriamente mistico della tradizione spirituale: Dio è là, Emmanuele, dato e ricevuto nella luce di un giorno. Con il suo secondo termine, l’itinerario, essa ristabilisce il significato escatologico dell’esperienza cristiana, il superamento di ogni oggettività: Dio non è là, «egli viene», atteso fino all’ultimo giorno, sorprendendo sempre i desideri che lo annunciano.

Non si può ricusare il riferimento a un evento, a un kairós ben preciso, a una Scrittura circoscritta, con il pretesto che c’è un al-di-là necessario. Il momento è proprio ciò che rende possibile il seguito. Ma il senso non può essere confuso con la lettera di un testo o con l’oggettività di un fatto: altri momenti e altri testi rendono intelligibile il primo. L’esegesi spirituale attesta questo rapporto fra lo scritto che dà accesso ai movimenti dello Spirito e certe liberazioni, certe innovazioni, persino certi momenti di negatività chiamati da quest’apertura stessa. Né chiuso né soppresso, il testo primitivo è nella posizione spirituale di ciò che permette e richiede altri testi rispetto ad esso; è con queste alterazioni e con questi superamenti che manifesta il suo vero senso. Lo stesso avviene per il rapporto con un momento nell’esperienza personale, o per la relazione con Gesù nella storia spirituale del cristianesimo.

 

 

Dio «più grande»

 

Non è possibile dire così, semplicemente, che Dio è là. E per noi questione di assoluto, di verità, di un Infinito. Si tratta di qualcuno o qual-cosa che non è determinabile, che non può essere detenuto, che non è «sormontatile». Perciò lo si può chiamare anche «l’al-di-là», ma questo al-di-là non è più in alto, o più in basso, o più a destra, o più a sinistra. E l’al-di-là perché è sempre più lontano di là dove lo cerchiamo. Non possiamo afferrarlo da nessuna parte, ma apprendiamo che è infinito dal cammino indefinito che lo cerca dopo averlo accolto o che lo chiama dopo averlo percepito. L’infinito per noi è lo spirito di questo itinerario indefinito. Noi non possiamo mai circoscrivere nei nostri concetti, nella nostra affettività, nella nostra esperienza comune o individuale colui che, per definizione, è al di là.

Certi testi della tradizione musulmana ci dicono giustamente: Dio è «più grande». Non si può dire che Dio è grande, perché la qualifica di «grande» è il risultato di un computo, si situa il qualificato in un ordine che è il nostro: un certo numero di cose sono grandi, ma è falso dire che Dio si situa tra quelle grandezze. Non possiamo neppure dire che Dio è «il più grande», come se noi possedessimo tutta la gerarchia delle grandezze e potessimo designare e disvelare, da qualche luogo di osservazione che ci offra il panorama intero delle cose, il vertice di questa piramide. Dire: «il più grande» varrebbe a dire che noi conosciamo l’insieme. Il che non è vero. Ma ci è possibile dire, e l’esperienza ce lo insegna: Dio è «più grande». Vale a dire: egli non cessa di rivelarsi a noi, dal momento che è a ogni istante, e rispetto a ogni conoscenza, più grande delle concezioni, delle esperienze sociali o individuali che noi abbiamo di lui. Questo comparativo illimitato traduce ciò che noi abbiamo indefinitamente da riconoscere. In altre parole, l’infinito è sperimentabile unicamente attraverso un passo in più, per effetto di uno scarto relativo a ciò che noi conosciamo o percepiamo già di lui.

È sotto questo aspetto che nell’esperienza spirituale interviene la morte. Che cos’è la morte se non questa tensione che non cessa di svelare che il desiderio è tratto in inganno dall’oggetto che lo soddisfa? Non appena ci fermiamo a una tappa della vita spirituale, non appena vogliamo «trattenerci là», noi siamo ingannati, cosicché vi è un legame essenziale tra l’apertura all’infinito e una discreta ma permanente prossimità della morte, tra la ricerca della verità e l’impossibilità di possedere una «casa propria», di avere un «rifugio familiare» dove sarebbe finalmente possibile fermarsi.

Nulla di inquietante in tutto questo. L’inquietudine e l’angoscia non sono caratteristiche dell’esperienza spirituale. La verità è tutto l’opposto. Questo movimento è pacificante, perché un tale itinerario corrisponde a ciò che vi è di più essenziale nella nostra vita e forse anche di più essenziale nella natura di Dio (per quanto se ne possa parlare). La coincidenza fra le partenze ricominciate, i luoghi attraversati e, d’altra parte, il nostro essere stesso (noi siamo sempre al di là di noi stessi) definisce precisamente una pace. L’essere si trova donandosi. La libertà si costituisce rischiandosi. L’uomo nasce nel suo al-di-là.

La vera pace non è una fermata. Come diceva già lo Pseudo-Dionigi, è una «quiete brutale», un riposo senza sosta, un camminare abitato dalla continuità del desiderio. Questa pace spirituale noi possiamo intravederla in Gesù, l’uomo pacificato, nel momento stesso in cui moriva per «far posto» ai suoi successori, alla sua chiesa, a coloro che in ogni parte del mondo erano da lui attesi. Questo legame tra la nostra morte e ciò che essa apre ad altri è anche assicurazione nella violenza, perdita che pacifica ciascuno.

 

 

La vita comune: la presenza dell’altro

 

Il terzo aspetto che voglio tratteggiare concerne il modo in cui l’infinito ci appare. Espressione senza dubbio contraddittoria, poiché l’infinito non appare (solo un oggetto appare, e Dio non è un oggetto). L’infinito si insinua in noi attraverso la tensione interna e attraverso il travaglio di ciò che riceviamo nelle fratture del nostro tempo e insieme nella lentezza dei nostri cammini, nella sorpresa di alcuni momenti privilegiati e insieme negli itinerari silenziosi di un’apparente ripetitività. Questo travaglio conosce sobbalzi e monotonie. Conosce date e durate. Può essere fragoroso o tacito. Non è essenzialmente legato alla parola o al silenzio: il peso della parola è il silenzio che essa contiene; il peso del silenzio è la parola che esso non ha più bisogno di dire.

Ciò che caratterizza allora l’esperienza di un «infinito» (lasciando il termine tra virgolette, come ciò che non cessa di sfuggirci nel momento stesso in cui ne parliamo) è che l’infinito ci è necessario proprio perché ci sfugge. In fondo, è percepito nell’esperienza come ciò senza cui un uomo non può vivere, ciò senza cui una comunità, un gruppo di uomini non può esistere. È qualcosa di talmente fondamentale che esserne privati significherebbe perire. Eppure non lo si può afferrare, né detenere. Perciò lo diciamo infinito.

Per caratterizzare quest’esperienza radicale userò una parola che non è specificamente mistica (benché se ne trovino degli equivalenti presso gli spirituali). È di un filosofo. Heidegger tentava di definire il rapporto che noi abbiamo con l’essere caratterizzandolo con il fatto che non si può parlare senza di esso. Questa categoria «non senza» enuncia infatti la tensione di un rapporto e il legame indefinitamente ritrovato attraverso l’esperienza.

Che significa dunque «non senza»? Faccio mia questa categoria perché mi sembra che possa designare ciò che l’evangelo ci insegna di più misterioso: Dio non può vivere senza di noi. Questo vuol dire anche che Gesù, in quanto uomo storico, non può vivere né parlare senza coloro che lo seguiranno e che ancora lo ignorano. Vuol dire inoltre che ciascuno di noi non può vivere senza ciò che ignoriamo, senza un al-di-là di noi stessi che noi non conosciamo più, o non ancora, o che non conosceremo mai. Nell’itinerario o nell’incoerenza di ogni esperienza personale, ogni istante di verità — esperienza affettiva, delucidazione intellettuale, incontro con qualcuno — perderebbe il suo significato se non fosse ricollegato ad altri e in definitiva all’Altro. Non ha senso se non nella misura in cui è inconcepibile senza altri momenti, senza altri incontri.

In altre parole, «non senza» designa una circolazione indefinita: ogni momento, ogni testimone, ogni elemento così come ogni gruppo storico riceve un significato nella misura in cui è inseparabile da ciò che non dice, da ciò che non è, o da ciò di cui ancora non dà testimonianza. Ma non per questo scompare. Anzi trova senso proprio nella sua relazione con ciò che esso non è e, fondamentalmente, con Dio. Questo «non senza» era già in qualche modo posto da Gesù quando diceva: «Io non sono niente senza il Padre mio e non sono niente senza di voi, fratelli, o senza un avvenire che ignoro». Un’articolazione analoga con gli altri (indefinitamente) e con Dio (infinito) è la maniera in cui ciascuno di noi, secondo la propria misura (estremamente modesta), si apre all’infinito. Ogni volta l’infinito è ciò che riceviamo e ciò che cerchiamo, ciò che ci apre e ciò che ci manca, ciò di cui non possiamo non parlare ma anche ciò che ci condanna. In definitiva ogni testimone particolare è indispensabile a quest’esperienza collettiva dell’infinito, e deve a sua volta ritenere necessaria l’esperienza degli altri.

 

 

La pace cristiana

 

Parlare dell’infinito, dire qualcosa di quest’esperienza è così attendere dagli altri la verità di ciò che noi stessi testimoniamo. Non appena, infatti, siamo chiusi in noi stessi, non appena ci fermiamo a una data posizione sociale, concettuale o affettiva, non appena riteniamo che solo la parola o l’azione o il silenzio è capace di designare l’infinito, ogni volta che delimitiamo, che cioè escludiamo qualcosa, noi contraddiciamo questo itinerario che incessantemente attende l’infinito come ciò che è già dato all’esperienza e la conduce necessariamente più lontano.

Per evocare la pace di cui questo «movimento» è il luogo, per suggerire la complicità fra una serie indefinita di conversioni sorprendenti e lo svelamento progressivo di un’esistenza umana, desidero citare uno dei più grandi mistici cattolici, vissuto nel XVII secolo: Jean-Joseph Surin. Attraverso la propria esperienza, da lui raccontata nel suo Epistolario, egli descrive questa tensione come la propria storia. La felicità consiste per lui nell’alterazione del desiderio, negli incontri tra un desiderio alterato e l’Altro che lo muta. Ecco ciò che Surin diceva nelle Domande sull’amore. Questa grande esperienza spirituale «comune» egli la chiamava pace, ma una pace a un tempo furente e colmata, suscitata dall’attesa e insieme dall’accoglienza.

 

Questa pace entrando (poiché infatti essa entra, viene) fa ciò che non è proprio dell’uomo, ma delle impetuosità molto grandi, e appartiene unicamente alla pace di Dio far questo. È essa sola che può irrompere in questo modo come il rumore del mare che viene non per devastare la terra ma per riempire lo spazio del letto che Dio gli ha dato; questo mare viene come feroce con ruggiti, eppure è tranquillo. È solo l’abbondanza delle acque a far questo rumore, e non il loro furore, poiché non sono le acque agitate dalla tempesta bensì dalle acque stesse nella loro più grande naturale calma, quando non v’è neppure un soffio di vento.

 

È il sovrappiù dell’abbondanza che produce quest’agitazione. Surin aggiunge:

 

Quest’abbondanza non fa nessuna violenza se non contro gli ostacoli del suo bene, e tutti gli animali che non sono pacifici fuggono dai pressi di questa pace, e con essa vengono tutti i beni che sono promessi a Gerusalemme nella sua abbondanza, come l’agata, l’ambra e altre rarità, sulla sua riva. Così questa divina pace viene con abbondanza e opulenza di beni e di ricchezze preziose della Grazia.

 

 

 

 

IL TEMPO DEI CONFLITTI

 

 

Il sogno di «avere la pace» assomiglia ai rimpianti manifestati in maniera un po’ ingenua dalla figlia di uno dei custodi nel momento in cui si sopprimeva la prigione di Alcatraz: «Ecco, ora andremo ad abitare in una città con dei vicini sconosciuti... Qui era semplice. C’erano da un lato i buoni e dall’altro, dietro il filo spinato, dietro le mura e le sbarre, c’erano i cattivi. Ciò rendeva la vita facile»[1]. Se gli altri non sono sbattuti dietro le sbarre, diventano dei vicini. Ma, da quel momento, come evitare che ci siano fra di loro degli importuni, dei concorrenti, degli avversari, così come degli amici o dei soci? Essi intervengono. Impongono i loro bisogni e le loro esigenze. Eccoli là, abusivi presenti su tutto lo spazio delle nostre vite.

Come tutti, il cristiano si scontra con la violenza. Non appena agisce e, più ancora, non appena ha degli interessi da difendere e dei compiti da svolgere, egli incontra o provoca opposizioni che non può non volere se vuole qualcosa. Le sue responsabilità familiari, il suo lavoro professionale, la sua situazione sociale o i suoi doveri politici lo obbligano a delle scelte e fanno di lui l’autore, il complice o la vittima di conflitti. Non è forse la legge di tutta la sua vita?

In rapporto a queste tensioni, che ne è della pace che la chiesa gli insegna? Abbandonerà dunque questa parte della sua esistenza, come inevitabile e cattiva, alla logica di un’animalesca o diabolica lotta per la vita, con il rischio di cercare poi altrove, nella preghiera o nelle opere di carità, una dilatazione e una concordia che sfuggano a questa fatalità? Cesserà di essere cristiano proprio là dove più è impegnato? No! Su tutto il territorio della sua esperienza egli deve «dichiarare pace». Una pace che è donata, ma che non è mai fatta.

Le brevi riflessioni che seguiranno non intendono determinare fin dove e come il cristiano debba coinvolgersi nei conflitti, ma semplicemente sottolineare che essi hanno un significato religioso. Anzi, proprio quando si situano in attività «temporali» apparentemente estranee all’ambito religioso e sembrano contraddire l’unione operata dalla carità, le divergenze possono portarci a riconoscere gli altri e aprirci così una via, umile ma reale, verso la riconciliazione inaugurata in Gesù Cristo. Tacito incontro con il Signore, questo riconoscimento ci porta a trovare più onestamente la pace che abbiamo l’audacia di professare dinanzi ad altri uomini che la cercano come noi, proprio al cuore delle tensioni e delle paure di cui siamo partecipi al pari di loro.

 

 

La legge del conflitto

 

Una certa «saggezza» ci trae in inganno sulla pace quando, per salvaguardare le apparenze dell’intesa, ci nasconde la realtà delle tensioni o coltiva l’indifferenza come condizione della tranquillità. Essa non è più, da quel momento, che una disciplina interiore o una tattica del compromesso, un sedativo contro la paura soggettiva o un comportamento destinato a evitare una presa di posizione negli scontri che assicurano la vitalità del corpo sociale. Nel primo caso è un calmante, nel secondo un astensionismo. Il cristiano non troverà più soddisfacenti neppure altre soluzioni, benché forse più lucide e più realistiche, quali lo scetticismo di chi ritiene pressappoco equivalenti la somma delle contese e quella delle intese, e crede perciò giustificata da questo equilibrio approssimativo la regola generale di un «lasciate fare la natura: è sempre stato così», oppure il conformismo di chi si impegna o si astiene come l’ameba protende o ritrae i suoi pseudopodi — a seconda delle connivenze o delle resistenze che incontra. Queste varie forme di un medesimo distacco implicano tutte un rifiuto a essere chiamati in causa e un’identica indifferenza per ciò che vi è appunto di «altro» negli altri.

Esperienza precoce, quella del conflitto è innanzitutto l’esperienza di un limite. Il dio-bambino incontra delle resistenze che gli delimitano uno spazio. L’adolescente si scontra con la generazione che, già installata, pretende di organizzare l’avvenire nelle strutture del passato. Primi scontri, che precedono tutti quelli che saranno provocati dalla professione, dal matrimonio, dalle relazioni sociali. Ma anche prime angosce, nella misura in cui tali opposizioni rimettono in questione una sicurezza e una volontà di vivere che hanno effettivamente bisogno di mettersi alla prova. Se è vero che è una solidarietà che nutre, la presenza degli altri è al tempo stesso una minaccia. Essa suscita risposte e si cerca una continuità, ma nel contempo pesa sugli individui e sembra voler distruggere ciò che risveglia. Esistere significa ricevere da altri l’esistenza, ma significa anche, uscendo dall’indifferenziazione, provocarne le reazioni; vuol dire essere accettati e aderire a una società, ma anche prendere posizione nei suoi confronti e incontrare dinanzi a sé, come un volto illeggibile e ostile, la presenza di altre libertà.

Chi sfuggisse questo faccia a faccia, non per questo eviterebbe la paura, inseparabile da ogni scontro, ma rinuncerebbe a essere, affermando al vento un diritto che sarebbe incapace di far riconoscere. Pretesa o resa che sia, la sua fuga solitaria lo escluderebbe dal suo gruppo, lo esilierebbe dal mondo reale e non farebbe altro che condurlo nel «deserto» mitico dove l’inseguire miraggi è già un suicidio. Non si vive senza gli altri. Questo significa che non si vive senza lottare con loro. Bisogna dunque, non una volta ma ogni giorno, rinunciare alla comoda convinzione che «si può sempre intendersi», e uscire dai meandri sentimentali grazie ai quali si sperava di nascondere sotto certe frasi e certe precauzioni la realtà degli altri.

 

Scelte concrete e conflitti

 

Tuttavia la lotta non è puro scontro (esso stesso peraltro accompagnato da amori e da amicizie che un vero incontro fa nascere): essa ha in realtà un carattere meno personale e più irriducibile. Appare sotto forma di conflitti. Nella società in cui abita, con una famiglia a carico, membro di un gruppo, impegnato in un mestiere, un uomo ha delle responsabilità che non sono quelle degli altri. Che siano le sue convinzioni ad avergli fatto scegliere un partito o una comunità, o che siano le circostanze a fissargli il posto in cui deve dare alla propria vita un senso effettivo, egli è legato a una situazione ben precisa. Ha certi interessi da difendere e dei diritti da far valere. Se ricusasse il proprio compito specifico con il pretesto che esso è in conflitto, o per lo meno in concorrenza, con gli interessi che altri rappresentano, egli tradirebbe fratelli e figli, abbandonerebbe la sua funzione, particolare ma necessaria a tutti. E questo in nome di un universalismo utopico. Cessando di coltivare la porzione di terra che gli è affidata e credendo in tal modo di lavorare meglio per tutti, egli cesserebbe ogni lavoro, poiché non vi è lavoro se non particolare. Per evitare le tensioni che sarebbero provocate dai suoi doveri verso alcuni e riconoscere così i diritti di tutti, porrebbe come principio di una carità (o di una giustizia) universale ideale la negazione della carità effettiva dovuta al suo prossimo immediato. Per voler essere il testimone dell’universale, finirebbe per considerarsi un dio responsabile di tutto, mentre è solamente responsabile della parte assegnatagli dalla sua condizione di uomo. Gli uomini sono in conflitto proprio perché non sono dèi: non tutto dipende da loro, ma solamente questo.

Anche l’ideale più generoso non è altro che un’illusione se, nell’intreccio dei legami sociali e l’effettività di atti necessariamente parziali, non si esprime con tecniche di azione e interventi oggettivi che ne compromettono l’irreale purezza e riassorbono la sua astratta universalità in scelte concrete, in seno a conflitti fra interessi particolari. Appena non si tratta più di principi o di sentimenti, bisogna che a proprio rischio e pericolo, in una maniera che non corrisponde mai esattamente ai motivi a cui si ispira, un uomo prenda delle decisioni in funzione del ruolo che assume, della professione che esercita, del gruppo in cui può difendere una causa. Abbandonando il generico, egli abbandona l’enfasi e il pathos, e con un intervento necessariamente ambiguo, in atti che sono sempre dei compromessi e degli insuccessi o delle vittorie temporanee, per lo meno inventa e realizza qualcosa per coloro che serve.

 

Le leggi

 

La concretezza di questo agire si oppone dunque all’«ossessione dell’essenziale» e sostituisce il perseguimento del sogno con una lotta con altri uomini. Essa non distrugge, tuttavia, l’esigenza di una pace autentica in una giustizia comune. Solamente, ne modifica l’espressione. Questa esigenza non si presenta più come l’affermazione di un «ideale», bensì come un reciproco rispetto, anche se gli interessi particolari si intralciano a vicenda. Ai doveri di un uomo si contrappongono i diritti degli altri. L’obbligo di difendere gli interessi particolari che gli sono assegnati vale per ognuno allo stesso modo. La coscienza del diritto fondato su una responsabilità personale esige il rispetto di un diritto equivalente presso gli altri. Ecco allora le leggi: a tali tensioni fissano i limiti imposti dalla reciprocità di questi diritti e dall’interesse dell’intera collettività. Esse determinano le norme al di fuori delle quali la concorrenza tra gli uomini e i gruppi non è più al servizio del dinamismo della collettività, ma lo distrugge. Difese da quella forza particolare che è lo stato, a sua volta sottomesso alle pressioni e capace di violenza, esse impongono all’individuo il rispetto di altri diritti che non siano i suoi; sotto questo aspetto esse sono in conflitto con l’espansione smisurata degli interessi privati, ma proprio perché manifestano a tutti ciò che giustifica il diritto di ciascuno.

Lungi dal rappresentare solamente una barriera immobile che regolamenta questa circolazione dei beni e delle forze o che ne blocca gli eccessi, le leggi si elaborano in funzione dei diritti e dei doveri nuovi di cui un confronto sempre più esteso provoca la presa di coscienza. Via via che le parti opposte si riferiscono a interessi più fondamentali, la reciprocità di diritti che il conflitto implica richiede un riconoscimento giuridico proporzionato. Da un lato una legislazione riflette la crescente complessità delle tensioni sociali, dall’altro fa passare a livello della coscienza collettiva le aspirazioni che si sono manifestate nel corso dei conflitti che han preceduto la sua promulgazione.

La sottomissione alla legge, da questo punto di vista, è più che l’osservanza di una regola del gioco in un concorso di forze e di interessi: è l’adesione a un certo tipo di riconoscimento reciproco, creato dai diritti di cui gli uomini si sono imposti vicendevolmente il rispetto. Per passare dai diritti del padrone ai diritti dell’uomo ci è voluta una lunga serie di lotte. Queste continuano sotto mille forme, economiche, sociali o politiche, ma non cessano di far capire alle persone, alle organizzazioni e alle nazioni a che punto esse sono differenti ma legate fra loro; irriducibili le une alle altre, eppure inseparabili le une dalle altre; unite, ma solamente dal rispetto dei diritti che i loro conflitti le hanno portate a riconoscere.

 

 

L’umiltà della pace

 

Impossibile evitare le tensioni con gli altri, ma anche vivere senza di essi; impossibile sfuggire a un confronto fra un dovere personale che è un diritto e il diritto degli altri fondato sui loro doveri: se si schematizza così il conflitto, come non ammettere che possa davvero diventare un’esperienza religiosa, anche se sprovvista del vocabolario e dei segni che la esprimono abitualmente? Il credente che sa leggere spiritualmente questo incontro umano vi scopre — là come ovunque — il Dio vivente di cui gli parla la Scrittura. Fino a quel momento, semplicemente, i suoi «occhi erano impediti di riconoscerlo» (Lc 24,16) così come egli si presenta, con il volto degli uomini, nell’intreccio delle relazioni di cui è fatta la loro storia.

Nessuna ideologia protegge il cristiano dal dato dei conflitti. Già di per sé, essa non riconcilia nulla; può, al massimo, alimentare la sua cattiva coscienza o il suo idealismo. Ma se, da credente qual è, il cristiano si sottomette risolutamente e interamente alla prova di questi confronti, si impedirà per ciò stesso di sognare una pace celeste estranea alla terra in cui Dio è venuto e di proiettare in cielo gli scontri terreni sotto forma di lotta tra dèi o di un inferno per i suoi nemici. Imparerà così quella che potremmo chiamare l’umiltà della pace. Mentre la teoria, per il suo contrasto con i fatti, tende a diventare una mitologia — quella di un avvenire, di un passato o di un aldilà —, la fede nell’hic et nunc di Dio riporta il credente a questa presenza che si è per sempre legata agli uomini. Là di fronte all’ altro che emerge, nel conflitto, come un nemico o un estraneo, forse sarà privo di sicurezze già bell’e fatte sulla riconciliazione e di alibi «spirituali». Sarà per trovare Dio: negli eventi imprevisti di questo mondo, certo, ma anche — in una maniera privilegiata, poiché Dio si è fatto uno di noi — all’interno delle relazioni umane.

I conflitti, crisi di queste relazioni, demitizzano le idee che il cristiano si fa di Dio, ma possono dargliene un’esperienza reale. Essi disincantano l’universo ideologico delle rappresentazioni, poiché lo sostituiscono con l’umile prova quotidiana di un confronto che ne rivela il senso. Così, quando il cristiano riconosce, grazie all’irruzione degli altri nella sua vita, Dio che lo interpella, trova in questo incontro (che non esclude mai la lotta) l’inizio di una riconciliazione reale con Dio e con gli uomini, poiché sarà sempre per la medesima via che egli è condotto all’uno e agli altri. Discernendo ciò che la rivelazione di Dio gli insegna degli uomini e ciò che l’incontro con degli uomini gli fa conoscere di Dio, egli riceve in tal modo, senza per questo cessare di essere soggetto alla legge comune dei conflitto, una pace analoga a quella che sussiste, accordo segreto, nei dubbi, nelle difficoltà e nelle prove del contemplativo alla ricerca di Dio.

 

Una vocazione particolare

 

Questa pace gli viene innanzitutto da un assenso più profondo al compito che Dio gli fissa. Con il conflitto, infatti, compare l’eterogeneità: quella dei temperamenti, quella delle situazioni, quella degli interessi, quella dei gruppi. Le differenze infrangono l’uniformità che l’egoismo del forte, il conformismo del debole o l’ideologia dell’utopia vorrebbero imporre o mimare. Esse resistono a un’assimilazione. Il loro carattere oggettivo può guarire la violenza soggettiva dell’aggressività, strappare il cristiano dalla pia menzogna che consisterebbe nel fare «come se» si fosse d’accordo, ed evitargli inoltre di ridurre la riconciliazione all’ ambito ristretto di una celebrazione sacramentale o di un ideale futuro. Ma, oltre a questa purificazione negativa, il fatto delle divergenze non può non imporre al cristiano una visione a un tempo più religiosa e più realistica della sua situazione. Se le condizioni del suo compito, le sue responsabilità di qualsiasi tipo e i bisogni degli uomini di cui egli ha fatto il suo prossimo gli impediscono di tradire un dovere, egli scopre in questo dovere un senso nuovo: le determinazioni del suo carattere e del suo lavoro, le possibilità proprie di cui dispone gli indicano una vocazione particolare a cui non può venir meno senza infedeltà a Dio. Questi figli, questi uomini, questi interessi per cui combatte, è Dio che glieli ha affidati, come all’economo la cura delle persone della casa, come al bracciante quel pezzo di campo da coltivare. Le sue attività (la cui precisa portata gli sfugge in virtù della complessa interferenza dei sistemi in cui esse si integrano) gli sono designate, nella parabola evangelica, come dei «talenti» a lui propri che devono portare i loro frutti (cf. Mt 25,14 ss.). Egli ha ricevuto, fra tanti, una forza e una missione: esse gli indicano come deve collaborare all’opera comune. Il vigore (la «virtù») richiesto da questa fedeltà al dovere di stato non gli permette più le collere che simulano o hanno di mira la soppressione degli altri. Al contrario, il rispetto per il compito a lui affidato riesce a dominare questa violenza esclusiva, proprio perché si fonda sull’esigenza di una vocazione particolare. Così come non autorizza l’abbandono, nemmeno autorizza l’aggressività. Là dove i sentimenti sono superficiali e le passioni totalitarie, la fedeltà religiosa, definita da responsabilità o compiti oggettivi, richiede una forza incompatibile sia con una pace fittizia che evita l’altro, sia con una violenza che cerca di distruggerlo.

Il rispetto infatti che deve alla propria vocazione, il cristiano lo deve anche, per le stesse ragioni seppur non alla stessa maniera, a quella degli altri: lo deve loro poiché anch’essi hanno — delimitato dalla loro funzione e dalle loro capacità — un proprio ruolo nell’azione comune; ma non lo deve loro alla stessa maniera, perché il loro compito non è il suo, ed è al suo che egli dev’essere fedele. Se vi è conflitto, egli deve, contro di loro, difendere ciò che in coscienza la sua funzione lo obbliga a esigere. Ma, concretamente, ciò che un uomo considera come proprio dovere è un’interpretazione dei fatti; egli valuta, in base a ciò che sa, la posizione che deve tenere. Si trova in una situazione analoga a quella che fa dell’osservatore uno dei termini di una relazione con l’osservato. Quindi ogni decisione è relativa tanto al soggetto quanto al suo oggetto, l’uno e l’altro già situati o determinati dal contesto di appartenenze molteplici. Il conflitto oppone dunque anche due interpretazioni; le rimette in questione mediante un confronto che può permettere a ognuno una maggior lucidità sulla parte di passione o di ignoranza che tale o talaltra presa di posizione rappresentava, rispetto ai fatti. Eluso, il conflitto non avrebbe permesso questa più grande fermezza nella causa o negli interessi che si volevano difendere, né questa migliore intelligenza di una realtà che appare sempre e solo attraverso la diversità dei punti di vista.

 

Iniziazione all’esistenza dell’altro

 

Il conflitto inizia all’esistenza dell’altro. Qualcosa di irriducibile si rende presente. C’è là qualcuno in cui non si può esattamente distinguere — come in se stessi — la realtà che egli difende, la funzione che occupa e l’imponderabile volere di un uomo. Mistero irrefutabile, che si rende percettibile sulle instabili frontiere degli interessi in conflitto e che sfuggirà sempre a una confisca, persino nell’apparente fusione dell’amore o nella collaborazione nata da una medesima passione. Sempre là, mai catturato. L’altro non è mai «altra cosa» da ciò che egli crede di dover difendere, e nondimeno mai identificabile con ciò che si può acquisire di lui.

Quest’esperienza ha talora, nel conflitto, un carattere brutale e crudele: una crisi tra il bambino e i genitori, un disaccordo tra coniugi, così come uno scontro all’interno di un comitato o una lotta fra partiti fanno apparire l’equivoco su cui riposa ancora ogni accordo. Lo psicologo, il sociologo o il politico vi discernono tuttavia una legge della continuità fra le generazioni o dell’equilibrio sociale. In questa complementarietà fatta di elementi divergenti il cristiano sa vedere anche l’unità del «corpo mistico», in cui i doni sono diversi. Negli altri può rispettare (ma non conoscere) lo stesso Mistero che c’è in lui. La legge gli insegna a riconoscere loro un diritto della medesima natura del suo, ma egli va oltre ciò che essa gli prescrive già: nell’originalità descritta da certi interessi, da una situazione, da un punto di vista sulle cose e sulle persone, egli discerne un’Origine vivente con la quale la sua prospettiva può simpatizzare senza dover cedere.

Egli non deifica le divergenze proiettando in cielo i conflitti in cui è coinvolto o attribuendo loro un’unità che appartiene unicamente a Dio. Ma come incontra nel corso dell’esistenza degli imprevisti indecifrabili che gli appariranno in seguito come segni («Dio era anche là, e io non lo sapevo»), così gli uomini, di cui i conflitti permettono di intravedere il volto, non cessano di sorprendere e di approfondire la sua fede allorché egli confessa ancora, ma con una serietà nuova: «Anch’egli è figlio di Dio e mi parla del mio Dio». Deus meus: il conflitto purifica l’adesione e dissolve l’istinto captativo che nei medesimo tempo il pronome possessivo «mio» implicava. A poco a poco, educato da così tante opposizioni, il cristiano dice: «Mio Dio, sì, perché io gli appartengo, ma non più perché egli mi appartiene. Tanti altri sono suoi, eppure non sono come me: tanti altri senza i quali io non sarei con Dio e con i quali nondimeno non posso essere d’accordo».

 

La morte: estrema conseguenza del conflitto

 

Estrema conseguenza del conflitto che non trova soluzione, la morte ne esprime il significato ultimo. Qui, più della causa che il credente difende, importa il modo in cui muore difendendola. Abbiamo il diritto di non credere più ai «testimoni che si fanno sgozzare» (quale che sia l’ignominia degli uccisori): ce ne sono troppi, e di ogni tipo. Morendo essi danno prova del proprio coraggio, non della verità di ciò che affermano. Nonostante le loro dichiarazioni, si potrà sempre dimostrare loro che li si condanna unicamente per motivi politici poiché, di fatto, ogni testimonianza religiosa ha anche un significato e svolge un ruolo nella vita di uno stato. Ma se, accettando di morire per non rinnegare ciò in cui crede, il martire è ispirato dalla propria fede a rispettare in chi lo giudica la verità stessa che egli difende e a riconoscere attraverso di essa la legittimità (ma non la decisione) del potere che lo schiaccia, allora la sua morte ha in sé un valore universale e già riconciliatore. Nel momento in cui sacrifica la propria vita per non essere separato da Dio da un tradimento personale, egli attesta inoltre di non essere nient’altro che un testimone fra tutti gli altri: la sua volontà di essere fedele alla propria vocazione gli impedisce precisamente di misconoscere altre funzioni, a cominciare da quella del suo giudice (anche se costui vi fosse infedele), e di negare la divina legittimità di chiunque dei suoi fratelli (fosse pure un nemico). Unito com’è al suo Dio da una grazia particolare, solamente la violenza lo separa da avversari ai quali riconosce privilegi analoghi ai suoi. Sì, questa è, al limite, la vera situazione del cristiano nella storia, sull’esempio del suo Riconciliatore, il quale morì opponendo il proprio potere a quello di Pilato, potere che egli non misconosceva ma dichiarava anzi «dato dall’alto»[2].

Nonostante l’angoscia o la sofferenza, il martire trova la pace spirituale nel suo assenso totale a Dio, in accordo con la vocazione che lo conduce alla morte e con la vocazione dei suoi nemici. Ma questa pace donata — «spirituale» — non è ancora una pace fatta. «Tensione» dice anche desiderio e attesa. Separato da coloro di cui non può acconsentire di non essere fratello, ma legato a questa parte divina che egli non può tradire e che anche a loro è indispensabile, il martire testimonia con la propria morte quell’incompiutezza che anche i beati sperimenterebbero nella loro beatitudine, nell’attesa che, tutto in tutti, Dio raduni nell’unità i figli diversi. Poiché il suo presente è un tempo di conflitti, il cristiano soffre delle divergenze come di un male da cui è inguaribile; ma se negli avversari discerne il titolo divino che è loro «dato dall’alto» al pari che a lui, egli diviene già loro collaboratore per una storia comune e venera in essi dei messaggeri venuti da altrove. Benefattori ancora estranei e nondimeno già riconosciuti.

 

 

La violenza dell’operatore di pace

 

Se la violenza umana è in qualche modo l’elemento in cui si afferma la pace cristiana, non è solamente perché la logica della nostra situazione o del nostro egoismo ci spinge a contraddire i disegni di Dio e a spezzare continuamente l’unità per la quale egli lavora in ciascuno: è anche perché è egli stesso violento. Questa violenza è ovviamente ben diversa dalla nostra, ma né più né meno di quanto lo sono la sua bontà o la sua mitezza rispetto alle nostre. E attraverso i conflitti, come un tempo mediante il fulmine, le pestilenze e le sconfitte che colpivano Israele, egli spezza le sicurezze, dilata gli orizzonti, rinnova la fede. Al guado dello Jabboq, un tempo Giacobbe lottò tutta una notte contro «qualcuno» di cui ignorava l’identità; così noi siamo colpiti «all’articolazione del femore» (Gen 32,26) da mani che non siamo in grado di riconoscere. Questo non vuol dire che non occorra difendersi — Giacobbe lo fece — o che noi non siamo, come lui, eletti, scelti e benedetti per una missione di cui un conflitto può segnare una rivelazione nuova. Ma noi ci facciamo di Dio un idolo se lo identifichiamo con ciò che ci piace. Egli è anche l’Altro. La brutalità dei conflitti ci insegna chi egli è, così come ce lo insegnano la dolcezza della preghiera o le tenerezze dell’amore. La pace spirituale può essere più seriamente compromessa dalla sonnolenza della tranquillità che non dai contrasti legati alla vita professionale, dalle lotte ingenerate dall’ingiustizia o dall’»assillo quotidiano» (2Cor 11,28) e dal rifiuto di cedere (cf. Gal 2,5) di cui la cura di una comunità può essere la causa.

Così la pace mistica non è mai stata quella sorta di supremo rilassamento o di immobilismo che la parola «quiete» evoca al giorno d’oggi. Immanis quies, per riprendere l’espressione dello Pseudo-Dionigi, «una quiete brutale»: Dio strappa a se stessi coloro che colma della sua presenza; li plasma attraverso «notti» purificatrici nel corso delle quali invade in essi, a loro insaputa, lo spazio che si vedono rifiutato. Fedele a se stesso, non diversamente Dio agisce quando insorgono non solo delle avversità, ma degli avversari. Egli è là, immischiato nella nostra vita, e ci riporta con sé nello spessore di questa storia umana in cui la molteplicità contraddittoria delle funzioni ci insegna a un tempo l’umiltà del compito che ci è proprio, senza lirismo di circostanza e senza sufficienza dogmatica, e la vita prodigiosa del Dio che ci inventa il nostro destino attraverso tanti operai così diversi. Non basta dunque ritenere dai libri ispirati un tema scritturistico, fosse pure quello della violenza. Cruciale, l’esperienza del conflitto deve iniziarci al segreto di cui questi libri ci parlano; in tal modo essa stessa trova il suo senso ultimo.

Gesù vive con il Padre nell’unità, ma al tempo stesso si definisce come colui che non è il Padre e che riceve da «un altro» (Gv 5,32), dal Padre, la vita (Gv 5,26), la volontà (Gv 5,30), l’azione (Gv 5,19), la parola (Gv 14,24), la dottrina (Gv 7,16). Il suo essere è atto di riceversi egli stesso da un altro. Questa misteriosa distanza, interna all’unità, egli l’ha provata fino all’agonia: allora il Padre gli fa violenza; allora Gesù fa violenza a se stesso nel corso del combattimento notturno in cui si rende così «altra» la volontà che egli accetta come sua. A questo prezzo, egli riconosce nel Padre colui da cui non può essere separato, ed è riconosciuto dal Padre che lo risuscita e lo pone alla sua destra come suo faccia a faccia e uguale a sé. Ma se l’alterità ha assunto la forma di una lotta, nei giorni terreni e prima della manifestazione gloriosa dell’unità, è perché in Gesù l’antico «processo» di Dio con il suo popolo giunge all’estremo della tensione. La distinzione tra il Padre e il Figlio si è caricata di tutta la storia di questo conflitto; nella sua agonia, Gesù lo porta a un tempo come collera di Dio e come rifiuto del popolo che lo scomunica, come scontro dinanzi al Giudice e come dissenso nei confronti dei propri fratelli. Tuttavia la divisione di cui soffre non è, da parte sua, separazione: ciò che ha di proprio appartiene al Padre da cui riceve il suo essere Dio, e agli uomini di cui adotta — ma anche riceve — l’umanità. Al di là della violenza che mette alla prova in lui l’unità con il Padre e l’unione con i fratelli, la sua duplice fedeltà lo eleva, lui uomo, nel faccia a faccia dell’uguaglianza divina; essa permette agli uomini di essere a loro volta riconosciuti dal Padre come figli e dal Figlio come fratelli, e vale loro il privilegio che li destina a divenire, nella differenza della creatura dal Creatore, i beneficiari e gli interlocutori del Dio infinitamente Altro. Ormai il diritto che Gesù ci conferisce entrando nella nostra storia lo sottomette alle nostre resistenze, ma lo rende inseparabile da noi; ci associa a Cristo, ma come a un presente che non cessa di violentare le nostre sufficienze.

Con il Mistero è la verità dell’uomo che si disvela: situazione di reciprocità e tensione nel divenire del riconoscimento simboleggiano la natura della nostra relazione con Dio. Questo non vale solamente per tale o talaltra delle nostre attività religiose. Come non si possono disgiungere in Dio l’unità e l’alterità, neppure si possono separare in lui la pace e la violenza, né ripartirle quaggiù attribuendo l’una alla chiesa e l’altra al mondo. Qui come là, il conflitto esiste; qui come là, mai totalmente soppresso, può essere vissuto come una distanza necessaria ma insopportabile all’amore, come il travaglio di una riconciliazione che prolungherà il rispetto delle differenze, come la realtà di una reciprocità che ci insegna a poco a poco l’esistenza di un compito comune. Da questo punto di vista, poco importa che il conflitto sia di ordine politico, familiare o religioso. Negli scontri suscitati dalle sue attività «profane» il cristiano non ha neppure bisogno di un altro linguaggio che non sia quello del diritto. La legge del conflitto gli chiede di rispettare i concorrenti o gli avversari; onesto nei riguardi di queste regole, ma andando oltre, egli può scoprire in essi il mistero di un destino che è loro e suo, e rischiare con loro il combattimento che li cerca senza assimilarli. Questa progressiva somiglianza con il Dio che si fa altro per coloro, di cui si riconosce alleato, quest’adesione all’opera di cui si sperimentano di volta in volta i limiti e l’ampiezza nelle divergenze, che altro è, dunque, se non la pace, umile ma forte?

 

 

 

UNITÀ E DIVISIONE NELLA CHIESA

 

 

Per dei cristiani che condividono una medesima fede, la presenza di divergenze in mezzo a loro è qualcosa che sorprende o che scandalizza. Eppure è un dato di fatto. Le tensioni non datano da oggi. In ogni epoca, a partire dal «conflitto dei due apostoli» Pietro e Paolo ad Antiochia (cf. Gal 2,11 ss.), le assemblee conciliari hanno conosciuto «battaglie intellettuali», poiché, là come altrove, gli uomini lottano fra loro per la verità[3]. La stessa cosa si è verificata tra i fedeli, dalle origini fino a questi nostri anni. Ora, le divergenze attuali ci invitano a una comprensione religiosa del presente e nel contempo a una rilettura del passato. Il confronto tra l’esperienza di oggi e la storia di ieri ci obbliga a vedere nelle divisioni un fenomeno permanente, costatabile tanto nell’insieme della chiesa quanto nelle singole chiese locali, negli ordini religiosi e fin nelle comunità, nelle associazioni o nei movimenti apostolici.

Una realtà così costante non può non avere un significato. Certo, i fatti attaccano le nostre concezioni religiose, ma hanno qualcosa da insegnarci. Se ci urtano, significa che dobbiamo comprenderli. Non in una maniera che ci porti ad accettarli tali e quali, giustificandoli in nome di una teoria, ma in quella maniera che lascia Dio criticare le nostre idee e permette a noi di essergli fedeli proprio là dove ci colpisce. Attraverso l’esperienza delle divisioni tra cattolici[4] (problema che tocca in definitiva quello della situazione della chiesa nel mondo) noi siamo chiamati a discernere la verità di Cristo nella realtà della nostra vita.

L’unità tra i cristiani, infatti, è un movimento insieme reale e universale: essa tende a unificare ogni uomo attraverso le sue scelte personali, e a unificare gli uomini riconciliandoli; nasce al cuore delle situazioni particolari che un cristiano assume nella fede, e si estende sino a manifestare le dimensioni universali dell’opera divina; è principio di differenziazione, e nello stesso tempo agisce in vista di un superamento delle opposizioni; è il segno di un progresso reale nella libertà e di un’apertura nel reciproco riconoscimento. Sotto questo duplice aspetto, in profondità e in larghezza, l’unità, data in Cristo, già rivelata all’esperienza più intima così come alla comunità ecclesiale, è il lavorio dello Spirito che non cessa di radunare personalizzando. Dice bene Paolo: essa va «custodita», e nondimeno è ancora «da fare» (Ef 4,3.13). Questa gestazione storica dell’unità spirituale è quanto ci insegnano ancora una volta la realtà e lo scandalo delle nostre divisioni.

 

 

Presa di posizione e confessione di fede

 

Quando un vescovo del concilio critica o approva le formule di uno schema, non difende solamente le proprie idee, non rivela solamente le proprie appartenenze sociali o il proprio temperamento. Attraverso la sua sollecitudine pastorale, la sua intelligenza della chiesa e la sua esperienza umana egli esprime la propria fede; le dà corpo in questa decisione. Ciò che lo separa da certi suoi fratelli è innanzitutto la sua stessa confessione di fede. Quando assume un ben preciso atteggiamento nei confronti della povertà, della libertà religiosa o del rapporto tra la Scrittura e la tradizione, egli attesta ciò che i fatti gli manifestano della verità annunciata a tutti. Ciò che egli crede, lo «realizza» interpretando i dati del problema e, in tal modo, si sente personalmente coinvolto dal Credo che recita insieme con tutti gli altri. Nel contempo, i fatti prendono il senso di un’interpellazione che richiede da parte sua tale risposta, e la sua fede si rivela in questa risposta concreta che egli dà ai fatti. Ma affermarsi così come credente significa contrapporsi a ciò che è per altri la loro propria confessione di fede.

Allo stesso modo, un tempo, Paolo resistette «in presenza di tutti» a Pietro e a coloro che, diceva, «non si comportano rettamente secondo la verità dell’evangelo» (Gal 2,14). La sua protesta viene da una coscienza più acuta della rivelazione: «L’uomo non è giustificato dalle opere della legge, ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo» (Gal 2,16). Egli lo crede sin dalla conversione, e la sua esperienza apostolica presso i gentili gliel’ha ulteriormente mostrato; ma lo scopre in modo nuovo nel corso di questo dibattito. Il suo intervento è una testimonianza e un progresso della sua fede. Ed è anche un gesto profetico: percepire più vivamente qualcosa di essenziale all’evangelo significa per lui rendersi conto che l’evangelo è chiamato in causa, hic et nunc, dall’atteggiamento preso da Pietro. Poiché vede in questo fatto particolare il luogo preciso in cui è messa in questione la misericordia universale di Dio, egli vi si trova coinvolto sia come fedele sia come apostolo. Tacere equivarrebbe a tradire il Signore. Non tiene in serbo la verità, come se fosse un fatto privato. Non ritiene che certe concessioni pratiche lascerebbero intatta la dottrina, come se fosse «altra cosa», estranea agli episodi della sua vita e alle circostanze diverse dell’apostolato, quindi indifferente alla realtà della sua esistenza. L’esperienza gli ha insegnato il contrario. È qui, nel presente, che si gioca la verità. Il non possumus è una rinnovata fedeltà da parte di un uomo che è afferrato dalla presenza concreta di Cristo e che aderisce attraverso le circostanze all’azione divina; e tuttavia l’atto profetico che radica Paolo nella propria storia e nel mistero di Gesù è il gesto di «tener testa» a Pietro in un conflitto.

Così anche nei disaccordi tra cattolici, i motivi religiosi che ciascuno’ adduce alla propria posizione devono essere presi sul serio. Non con una «carità» che attribuirebbe a un avversario delle buone intenzioni e gli conferirebbe l’aureola avventizia della generosità, ma perché una coscienza religiosa testimonia se stessa in quella reazione concreta, perché un credente vi afferma «il senso che egli ha di Cristo», perché la sua fede prende quel volto plasmato dalla creta della propria storia, modellato (come sempre) nello spessore del reale, con la carne e il sangue.

Egli è credente in quella maniera. Non agisce solamente, nel caso concreto, «in quanto credente» o «in nome dei propri princìpi», come se la sua decisione fosse semplicemente ripresa da un ruolo sociale o dedotta da convinzioni religiose.

La sua parola e la sua azione costituiscono il linguaggio effettivo di una fede che lo fa vivere.

Dobbiamo dunque dare tutto il suo significato spirituale al rischio di un uomo e alla protesta della sua coscienza, vale a dire a ciò che è propriamente e fondamentalmente umano nel suo atto. Certo, nessun cristiano, fosse pure vescovo, potrebbe giustificare la propria decisione attribuendosi l’ispirazione, la santità o il genio dell’apostolo. Ma se è vero che le nostre divisioni devono farci percepire il nostro misconoscimento di Dio, la nostra mancanza di attenzione a colui che si rende presente nel gesto e nella parola di un altro, o l’egoismo che resta l’intollerabile segreto di ogni virtù e di ogni amore, è altrettanto certo che ogni presa di posizione fa riferimento al Verbo che si fa carne, all’Infinito che si dona nel sacramento dei nostri atti particolari, e allo Spirito che costruisce l’uomo risvegliando la sua libertà nel suo condizionamento. Il cristiano non ha semplicemente il permesso, ha l’obbligo di prendere posizione, se vuole vivere e scoprire di persona ciò che crede. Per questa ragione ha anche il dovere di farsi udire e il diritto di essere udito, chiunque egli sia. Il rendere ragione della propria fede apre dunque dei processi legittimi, simili a quello di Giobbe dinanzi a Dio, dinanzi ai propri fratelli e contro un’opinione pubblica. Il testimone non può confessare la propria fede se non affermando ciò che essa è per lui quando egli fa delle circostanze il linguaggio della propria vita spirituale, quando attesta di avere, qui o là, incontrato il Signore.

Questo legame tra il realismo di una testimonianza personale e il fatto delle divergenze, ce lo mostra già la vita di Gesù. Sotto questo duplice aspetto, le opzioni che oppongono dei cristiani prolungano in qualche modo quella che è stata la rivelazione di Dio: particolare perché effettiva, posta sotto il segno delle divisioni perché realmente inscritta nella storia.

Cosa ci può essere di più «particolare», infatti, della vita di questo ebreo in Palestina, in quel minuscolo angolo della terra, in una porzione infima della storia multimillenaria? Il Figlio si mostra così: un uomo fra gli altri. Ogni suo gesto è rivelazione del Padre, ma inserita nei fraintendimenti e i sussulti di una conversazione con una donna incontrata al pozzo, o in un faccia a faccia con i farisei nella piazza di Gerusalemme. Dinanzi al paralitico, dinanzi ai venditori del tempio, Gesù si afferma in una risposta immediata a un evento. Le circostanze determinano i suoi appuntamenti con il Padre. Non agisce come se la verità fosse di un altro ordine rispetto alla presenza di un poveruomo o di un interlocutore sulla sua strada; come se, per annunciarla, dovesse elevarsi al di sopra di quegli incontri effimeri, astrarsi da quegli interrogativi oziosi o animosi, e scuotere la polvere degli eventi giornalieri allo scopo di concentrarsi sulla propria missione. Non si svincola da questa storia per realizzare un’opera che sia sua. L’intera sua vita è coinvolta in ciascuno dei suoi episodi. Nulla gli è indifferente. Le occasioni circoscrivono il luogo in cui riconosce colui di cui vive: è attraverso la sua reazione che egli lo rivela e che la sua coscienza di uomo partecipa all’infinita conoscenza che ha del Padre. Dio parla, Dio si comunica prendendo un posto nell’intreccio mobile delle tensioni, delle simpatie e degli scambi umani. Questo «annientamento» dell’Infinito in azioni particolari è il volto umano della sua passione per il reale: ciò che vi è di più reale al mondo, l’atto fragile di un uomo che afferma concretamente la legge della propria coscienza, ecco ciò che viene consacrato ad atto della presenza divina. Perciò Gesù misura nel suo giusto valore il gesto della vedova che getta la sua offerta nel tesoro del tempio o quello del samaritano che apre un credito per il ferito ricoverato: perché è attraverso dei gesti analoghi, proporzionati alle circostanze di ogni giorno, che egli stesso esprime il mistero di cui dà testimonianza; sa per esperienza che queste briciole della storia esprimono le scelte effettive dell’amore.

Ma questi atti prendono di mira qualcuno e qualcosa. Gesù protesta contro coloro che «non si comportano rettamente secondo la verità». Egli giudica. Loda. Condanna, anche. Si fa dei nemici che avrebbe senz’altro evitato se si fosse tenuto nell’ambito dei princìpi. Egli urta con il dettaglio stesso delle sue prese di posizione: esse infatti chiamano in causa certi interlocutori, toccano direttamente ciò che dicono e ciò che fanno, li sloggiano da discorsi su considerazioni generali. Poiché le azioni dei suoi fratelli sono per lui qualcosa di serio, alla scelta che una parola comporta, allo spirito che si afferma in un atteggiamento egli oppone il gesto di un’altra preferenza e di un altro Spirito. Con i suoi discorsi egli indica il significato universale dei suoi atti, ma quelle parole destinate a tutti avrebbero una scarsa eco se non trovassero ogni volta spiegazione un gesto che seduce, che disorienta o che indigna.

In questa lotta il Figlio dell’uomo è a sua volta contestato e ferito. La divisione è il dramma del pastore venuto a radunare le sue pecore e a dare la sua pace. Ma, lungi dall’essere un incidente da addebitare a un’incomprensione e a una diversità contingenti, le opposizioni sono essenziali al regime della rivelazione, poiché questa non poteva aver luogo se non all’interno delle azioni e delle reazioni particolari di quest’uomo in mezzo ai suoi. L’Unico parla di se stesso inserendosi nelle discussioni e nelle tensioni di cui ogni decisione personale è a un tempo la causa e la ripercussione. Il Verbo assume tutta la realtà umana, ma la sua opera è ricapitolatrice unicamente grazie ad azioni localizzabili in una storia in cui la pluralità degli interlocutori comporta necessariamente le loro divergenze.

 

 

Divisione e progresso spirituale

 

Alla sequela di Gesù, il cristiano vive di fede solo se questa diventa per lui l’esigenza della situazione concreta nella quale si trova, e se egli si impegna a rispondere a tale appello. Solamente allora si unifica nell’atto in cui sperimenta una verità irriducibilmente sua. La sua decisione significa un rinnovamento personale e una lettura spirituale del mistero implicato negli eventi: è conversione e interpretazione, perché trasforma il credente in e con la sua situazione. Essa implica dunque, nel contempo, una docilità al reale e un cambiamento dello stato attuale delle cose. E poiché è riformatrice, essa spezza la fallace tranquillità delle apparenze, cerca sotto gli equivoci la verità delle parole, scuote l’ordine stabilito proprio in nome di ciò che esso pretende di assicurare (il bene comune, l’uguaglianza dei cittadini, la vita dello spirito). In tal modo gli avviene di gettare il fuoco e di seminare la discordia; ma è la sofferenza del cristiano, così come lo è stata per il profeta: «Me infelice, madre mia, poiché mi hai partorito per essere un uomo di disputa e di discordia per tutto il paese!» (Ger 15,10). Quale apostolo non ha sperimentato il peso intollerabile di una missione che suscita la discordia per «fare la verità»?

Perché dunque questa sofferenza? Innanzitutto perché egli è chiamato in causa nella sua missione stessa. Ciò che il suo gesto è per lui, non lo è per un altro cristiano: non è riconosciuto da un altro testimone del medesimo Spirito, si oppone alla decisione con cui un fratello, un discepolo di Gesù Cristo, confessa la propria fede. La bella sicurezza che animava lo zelo dell’apostolo non può che esserne intaccata. Di volta in volta egli corre il rischio di cercare un accordo a detrimento di ciò che era la sua esperienza spirituale e, con un compromesso, di preferire una sicurezza superficiale alle vie del suo accesso personale alla verità; oppure, al contrario, di rifiutare ogni portata religiosa all’ostacolo di una concezione avversa e di mettere tutta la propria fiducia nei mezzi tecnici che gli permetteranno di ridurre attraverso l’autorità o di «dissuadere» mediante la ragione l’avversario la cui pretesa minaccia la sua.

Rifiutare la realtà di una tensione propriamente religiosa significa misconoscere l’urto che manifesta al credente il dinamismo della propria fede. Il giudizio portato da un cristiano sulla decisione del fratello rivela una frattura interna alla posizione di ciascuno. Lungi dall’essere un incidente sprovvisto di senso e di interesse per la fede, o un fatto che disvela semplicemente l’inautenticità spirituale di uno dei due, o ancora la prova che l’unità è estranea alla realtà concreta dell’esperienza cristiana, questa divisione esteriore fa apparire in ciascuno una divisione interiore. E i cristiani prendono realmente il cammino dell’unità quando ognuno di essi scopre come problema interiore la questione posta da un antagonismo; quando ciascuno discerne, grazie al giudizio venuto da altri, il giudizio che il progresso stesso della fede lo obbliga a esprimere sui propri atti; quando vive il proprio dissenso con certi fratelli e la propria «lotta interiore» come un medesimo mistero. Da quel momento, ciò che lo separa dal fratello lo ritrova in sé come distanza nei confronti di Dio, sia che, subito riconosciuta, la verità che egli afferma giudichi la sua stessa vita, sia che la sua posizione, assunta in nome della verità, chieda un superamento rispetto a ciò che egli difende già. La divisione è in lui.

Fondamentalmente la divisione è quella di cui parla Paolo quando discerne in se stesso «due uomini» (cf. Rm 7,14-25). Questa lotta interiore non ha termine con la fede che giustifica; infatti scrive ancora ai cristiani della Galazia: «La carne ha desideri contrari allo spirito e lo spirito ha desideri contrari alla carne; queste cose si oppongono a vicenda, sicché voi non fate quello che vorreste» (Gal 5,17). L’opposizione, anzi, aumenta con l’autenticità dell’esperienza spirituale: più il cristiano si sente personalmente coinvolto dalla verità che afferma, più deve confessare: «Non sono vero». E come perviene a questa nuova «confessione» di fede, se non perché accoglie dinanzi a Dio, sia pure indirettamente e a propria insaputa, il giudizio che altri hanno dato sui suoi gesti di credente? Così, nella loro stessa vita, i testimoni continuano a incontrare colui che giudica le loro parole e che urta frontalmente le loro azioni, stanandoli, oggi come ieri, dalle loro ideologie generose e dalle loro considerazioni generali sul cristianesimo. Lo Spirito che dà loro il diritto di esprimere un giudizio su fatti o azioni, li obbliga, attraverso altri cristiani, a giudicare se stessi. Il «disaccordo» che proprio l’affermazione della fede suscita tra cristiani li chiama ciascuno a riconoscere la resistenza di quell’evangelo che essi testimoniano, e a discernere in, sé, con la spada dello Spirito, ciò che viene da Dio e ciò che non gli è conforme. Per essere davvero «onesti con Dio», bisognerebbe che lo riducessero a ciò che essi fanno. Ma, grazie all’intervento dei fratelli, il desiderio stesso che ispira la loro fedeltà li spinge a riconoscere la ferita inscritta nella loro generosità, e a confessare la propria fede non più solamente con una protesta religiosa contro una situazione di fatto, bensì con questa confessione interiore, protesta dello Spirito di verità contro la loro situazione e la loro «disonestà» fondamentale nei confronti di Gesù Cristo.

 

 

Sacramenti dell’unità

 

Che gli altri siano necessari per accedere alla verità e che Dio superi la fedeltà dei suoi testimoni, è una medesima esperienza. Essa è già reale nelle solidarietà soggiacenti alle divisioni e nei rinnovamenti dovuti alla parola trasmessa dalla chiesa. Ma c’è disaccordo perché le comunioni sono limitate da rifiuti e perché l’intelligenza pratica dell’evangelo resta troppo letterale o troppo parziale. Il rimedio non si trova dietro la porta del mondo: è dentro, con il Signore che vi è entrato; è nascosto nella difficoltà stessa, come un divenire indicato da una tensione, come la legge di un mutamento interno, cioè spirituale. L’unificazione cresce dunque a partire da un’unità già esistente con Dio e fra uomini: essa si dilata con il reciproco riconoscimento che il movimento della fede apre negli esclusivismi collettivi, si radica nelle situazioni umane che offrono già un linguaggio comune e reale alla confessione di fede. Attraverso un itinerario personale richiesto a tutti e a ciascuno, il credente diviene il testimone dell’unico Spirito allorché l’insegnamento religioso che egli riceve gli permette di discernere nella propria situazione i segni di una vocazione, e allorché i suoi impegni concreti gli insegnano a realizzare ciò che gli comunicano i segni della chiesa. Egli è guidato dalla verità data ancora sacramentalmente in una chiesa che re sta una società particolare; e questa verità si rivela concreta e vitale nella misura in cui gli ispira atti proporzionati alle sue appartenenze umane. Nata dalla divisione, simile dilatazione fa di lui un membro sempre più necessario e più legato alla chiesa quale Cristo l’ha fondata.

Dopo la sua resurrezione, Gesù cessa di essere limitato dalla particolarità della sua esistenza storica, ma la sua manifestazione resta «legata» a una società di uomini. Ciò che egli rivelava già di sé attraverso la rottura operata dalla sua stessa fedeltà alla tradizione veterotestamentaria, lo porta a compimento nell’ascensione che lo separa dai suoi. Egli non si assenta da ciò che è stata la sua venuta. Il realismo storico della sua incarnazione sussiste in un gruppo particolare: quei pochi ebrei che l’hanno visto e che possono attestare che egli è stato là sono anche i testimoni spirituali della sua presenza in mezzo a loro. Egli non si distacca dunque dalla storia quando oltrepassa i limiti fissati alla presenza di un uomo. Ma, rivelando la sua divinità, la rottura creata dalla sua scomparsa apre quegli uomini di Galilea e di Giudea alla sua presenza spirituale, e rinnova ciò che già sanno delle sue parole e dei suoi gesti passati. Questa dilatazione della fede è reale perché si tratta di una dilatazione della comunità; essa prosegue con la moltiplicazione dei credenti che imparano a trovarlo in situazioni differenti, fa esplodere le fissazioni dovute al realismo dell’incarnazione: fissazione etnica del piccolo gruppo radunato a Gerusalemme, fissazione mentale del ricordo che si fermerebbe alla letteralità delle sue parole... Nuovi fedeli che ricevono dagli anziani la tradizione della fede, ma parlano dello Spirito in lingue straniere, spezzando con la propria testimonianza l’omogeneità che si era creata tra i primi fratelli, manifestano incessantemente che il Verbo non può essere trattenuto nel luogo reale della sua incarnazione.

Dio è sempre là, poiché si comunica realmente; ma infrange i limiti delle sue manifestazioni storiche, poiché è Dio. L’Emmanuele è presente localmente, nel sacramento eucaristico del suo corpo, nell’assemblea dei fedeli adunati in chiesa, nella raccolta delle sue parole e dei suoi gesti. Sono i sacramenti dell’unità, reiterati e custoditi dai successori della prima comunità apostolica, giudici e custodi della fede unificatrice, ordo contra dissolutionem multitudinis[5]. Tuttavia la natura della presenza divina si manifesta attraverso una dilatazione indefinita rispetto a qualsiasi opera e a qualsiasi segno. E necessario che si dilatino gli spazi della carità: dilatentur spatia caritatis[6]. Questa dilatazione è vissuta nella chiesa come un discernimento che approfondisce e attraverso delle divergenze che allargano. Essa non è mai esterna all’adesione richiesta dai sacramenti dell’unità, ma si sviluppa attraverso una contestazione di ciò che essi sono già, in nome di ciò che significano. La realtà della chiesa è il luogo stesso di una storia spirituale, vale a dire di un confronto che spiritualizza, travaglio della divisione all’interno dell’unità già posta.

 

 

Il rischio di parlare

 

«Animati da quello stesso spirito di fede di cui sta scritto: ‘Ho creduto, perciò ho parlato’ (Sal 116,10), anche noi crediamo, e perciò parliamo» (2Cor 4,13). Non c’è fede che non si esprima fattivamente sotto forma di una presa di posizione; ma, proprio per questo, non c’è fede che, nella chiesa stessa, non incontri la contestazione. È il rischio di parlare.

Parlare vuol dire esporsi al rischio coinvolgendosi nei dibattiti a cui si prende parte, e avere il coraggio spirituale di esprimere un giudizio. Il credente vive la propria fede unicamente se per essa è legato ad altri uomini e se la realizza in atti. Altrimenti le sue belle convinzioni resteranno un tesoro inerte, riserva estranea alle difficoltà e alle situazioni reali della vita, o forse, il che non è affatto meglio, un sistema per spiegare tutto, un sapere che farebbe di un uomo il proprietario di una vana lucidità. Il credente interviene. Così facendo egli tenta di rispondere a una vocazione particolare e ha il dovere di testimoniarla come di essere ascoltato, proprio in nome della sua fede. In realtà «giudicare il mondo» e compromettersi perché la verità sia affermata significa arrischiarsi in un’avventura spirituale per incontrare, sempre «più grande», colui in cui si è creduto. Il coraggio di dire la verità è sostenuto da una speranza e da una progressiva esperienza: la scoperta comune di colui che è, per ogni gruppo e per ogni cristiano, il Signore.

Ma c’è anche il rischio di tradire la verità. A rigor di termini, nessuna testimonianza personale è «ortodossa». Non perché non possa ripetere delle formule ricevute, ma proprio perché è personale. Da quando ha taciuto la voce umana di Gesù, la sola ortodossia che dica esattamente i «sentimenti» di Cristo è il linguaggio dell’unanimità nata dal suo Spirito e sola capace di esprimere la presenza di Gesù. Testimoniare Dio in un atto reale significa incontrare Dio effettivamente, ma come l’al-di-là di ciò che egli fa conoscere, come irriducibile all’azione che egli ispira o alla realtà attraverso la quale convoca il fedele. Da questo punto di vista, ogni testimonianza cristiana è a un tempo la dilatazione e la condanna del cristiano. Essa realizza un progresso della libertà, ma insieme annuncia il giudizio e la morte. Fa sperimentare il rinnovamento che ogni acconsentimento reale, attivo, a una verità meglio riconosciuta come unificante porta con sé, e l’insormontabile distanza, l’inafferrabile trascendenza che spossessa un mortale del Vivente già rivelato, ma mai posseduto. Parlare è davvero rischiare di perdersi e imparare a morire.

È inoltre rischiare di essere giudicati. Bisogna ammettere che la distanza interiormente sperimentata è svelata concretamente dal diritto che hanno gli altri di non essere d’accordo; le critiche e le divergenze rappresentano la maniera in cui ciascuno si vede opporre ciò che non sa del mondo in cui vive e ciò che non sa del suo Dio. È indubbiamente la prova più decisiva di un’apertura reale a ciò che supera ogni testimone, e l’esperienza attuale, irritante e felice, della frattura attraverso cui si introduce il progresso dello Spirito. E questa prova trova la sua forma radicale con il giudizio espresso dai testimoni dell’unanimità e dai rappresentanti del magistero quando riconoscono, oppure no, come conformi alla parola di Dio i gruppi, i gesti o i testi ai quali l’incarnazione del Verbo conferisce una serietà non commensurabile con esperienze particolari. Non che la pura sottomissione a un’autorità o a un’opinione diversa abbia, come tale, un valore spirituale: contraddirebbe nettamente la verità se negasse ciò che già è conosciuto della verità, e se ricusasse il movimento spirituale grazie al quale vi si accede. L’apertura ad altri ha veramente senso solo nella misura in cui si inscrive come la verità stessa dell’esperienza personale, e se si articola sulla docilità a Dio.

Rischiare di parlare significa infine rischiare di credere: a una verità che impegna realmente, al Dio che oltrepassa ogni conoscenza, al messaggio divino portato dal giudizio degli altri. Ogni cristiano impara in tal modo una via missionaria (apostolica), chiamata al di là dei suoi atti (santa), e comunitaria (cattolica). Quando parla così nella chiesa, egli testimonia la chiesa.

 

 

 

APOLOGIA DELLA DIFFERENZA

 

 

Una volta attraversati gli spazi in cui fioriscono le parole nate da intenzioni generose, ecco ergersi una barriera di divergenze. Esse toccano punti essenziali: il ruolo delle istituzioni, i criteri della fedeltà, la portata della libertà di coscienza... Beati noi quando siamo sufficientemente realisti dà percepire e riconoscere tali distanze. Ma, da quel momento, finiamo per domandarci in quale mondo e di quale fede vivano tanti cristiani con cui peraltro recitiamo l’unico Credo. Certe parole identiche (ma lo sono davvero, se non hanno il medesimo senso per noi tutti?) non sono più sufficienti a coprire le nostre differenze. Diventa pian piano evidente che noi siamo cristiani diversamente da loro.

Si infrange così un’immagine con cui eravamo abituati a identificare l’unione. Vivevamo e sognavamo un’omogeneità che doveva sopravvivere, da qualche parte, alla realtà delle opposizioni: ci sarà pure, pensavamo, al di sopra o al di sotto delle tensioni, qualcosa di identico tra noi. Ma quel «qualcosa» sfugge al tempo stesso all’analisi e all’esperienza; e più lo affermiamo come ciò che deve esistere, meno sappiamo dire che cosa sia nel vissuto della fede.

Si insinua il dubbio, non appena si rende presente la realtà degli altri. E ogni certezza si ritrova, se non deteriorata, per lo meno scossa. Ciò che è chiaro per me non lo è per altri, che pensano diversamente o ricusano il linguaggio della mia fede. Ma c’è di più: che cosa accredita la mia convinzione? In nome di che posso qualificare come «cristiana» una posizione che è soltanto mia? Mentre io faccio riferimento all’esigenza della mia coscienza, per ricercarne il senso, altri aderiscono a una verità in quanto è certificata dalla sua indipendenza rispetto all’esperienza che ne hanno; essi fanno riferimento a un magistero e a delle istituzioni. Bisogna dunque scegliere tra una verità che, in quanto mia, cesserebbe di superarmi (e dunque di essere vera), e una verità che non avrebbe bisogno, per essere accolta, di una verifica personale e si ridurrebbe allora al linguaggio di un’appartenenza sociale e religiosa? Dilemma impossibile. Ma non è così, di fatto, che viene percepito? Per decidere fra noi qual è il vero «senso di Cristo», mi richiamerò all’evangelo, ma bisogna ancora che la mia interpretazione sia tale da testimoniare uno «più grande» di me. Come potrà questa lettura sfuggire alla pressione di giudizi che sono solamente o i miei o quelli del gruppo?

Ai problemi sorti da questo confronto tra cristiani, altri se ne aggiungono. Infatti certi cristiani, mentre si sanno e si vogliono diversi rispetto ai loro fratelli di ieri o di oggi, si sentono solidali con uomini che non condividono le loro convinzioni religiose. La prossimità di questi ultimi e la lontananza dei primi sembrano ribaltare il sistema delle associazioni ritenute caratteristiche di una comunione nella fede.

Che ne è dei legami che tessevano le esperienze cristiane in uno sviluppo omogeneo, nonostante le distanze spaziali o le discontinuità storiche? Le lacerazioni oggi costatabili in superficie sembrano rivelare, da ogni parte, oscuri spostamenti che coinvolgono tutto lo spessore del reale. Con queste fratture nel testo della storia, anche la nostra lettura ne risente, essa che finora era in grado di disvelare ovunque, nella molteplicità delle testimonianze, un qualcosa che sarebbe il segno universale dell’unica fonte di salvezza. In questo specchio spezzato, è tutta una rappresentazione dell’unità che si infrange. Bisogna allora trarne la conclusione che essa è definitivamente compromessa? E la disarticolazione dell’unità non indicherebbe forse che è la fede stessa a sbriciolarsi, dato che il suo fondamento è un solo Dio, e l’oggetto un solo Signore?

 

 

Coscienza della differenza

 

Con questi interrogativi appare in piena luce una questione più ampia, che è da porre sotto il segno della «differenza». Ciò che è differente ci minaccia. Perciò facciamo di tutto per cancellarne le tracce. Gli altri, la morte, Dio: tutto ciò che designa una rottura dev’essere sfumato. Per essere identici a noi stessi, ci è necessario ricondurre a noi e ridurre a somiglianza ogni dissomiglianza.

Reazioni a catena tendono a camuffare l’alterità man mano che questa emerge nel campo dell’esperienza.

Alle rimozioni che escludono dalla comunicazione le tensioni tra uomini o all’interno dell’uomo (e che, per ciò stesso, scalzano il fondamento di ogni riconoscimento reciproco), all’immediatismo che sollecita la riconciliazione ma rifiuta di accettarne le condizioni e i rischi, alle concordie a basso prezzo che, eludendo le difficoltà, non si accontentano di annullare la fede ma la annacquano in buoni sentimenti, bisogna opporre risolutamente un’apologia della differenza.

Questo per fedeltà al mistero cristiano. Non c’è più cristianesimo là dove viene abolita una distanza irriducibile (tra Dio e gli uomini, attraverso quella che ci distingue tra di noi): solo essa ci fa capire la natura dell’unione. Questa apologia non prende in considerazione il tutto della fede, ma si limita a sottolinearne un aspetto, peraltro essenziale.

Non è facendo ricorso alla novità che si spiegano i disaccordi attuali o le rotture con il passato. Di per sé, la novità non è una spiegazione, e ancor meno un valore evidente a cui si possa far riferimento. Essa è un dato di fatto, che precede le giustificazioni, ma senza esserne una. Sovente ingannevole, del resto, non si misura sul sentimento che se ne ha. In ogni caso, una cosa non è vera perché è nuova (e neppure perché sarebbe antica).

La novità viene vista qui sotto un aspetto particolare: in quanto appare alla coscienza come una situazione di rottura, mettendo così in questione la continuità, segno e postulato ritenuti necessari all’affermazione di una verità unica. Da questo punto di vista il fatto della novità è un problema — quello dell’alterità —, ma un problema che ha molte altre manifestazioni, quali l’evento, l’assenza, il dubbio, la violenza, i conflitti, la morte... Tutte «differenze» che resistono alle organizzazioni tautologiche della mente (tautologiche perché intendono far dire a tutto la medesima cosa). Brutali o seducenti, esse squarciano il nostro linguaggio della verità.

La differenza designa questo irrompere dell’altro nel medesimo, questo insorgere dell’irriducibile nell’omogeneo: rottura nello scorrere della vita personale; tensioni all’interno della collettività; discontinuità in uno sviluppo storico; sorpresa, minaccia o contestazione rispetto a un sistema intellettuale o sociale della vita cristiana.

Forse l’analisi di questo fenomeno può chiarire alcuni dei problemi che si pongono sia a ciascuno di noi sia alla chiesa intera, se ci permetterà di riconoscere che una situazione di fatto ha un senso e che certe opposizioni tra testimoni differenti non necessariamente ci obbligano a scegliere tra le soluzioni imposte da una concezione troppo ristretta dell’unità e che consistono: o nel ricusare, o nell’omologare, o nel sorvolare la convinzione degli altri.

Le annotazioni che seguono intendono abbozzare una riflessione su questo tema. Da una parte, la differenza è un fatto che si può constatare; dall’altra, essa ha un senso, è anzi necessaria. C’è, se si vuole, una teologia della differenza. Non è che un tentativo, ed è in vista dell’unità, ma partendo dall’esperienza; non al di qua, bensì al di là delle rotture; non prima di esse (momento che indubbiamente non è mai esistito realmente), bensì nel movimento che esse ci obbligano a fare. Un tentativo di comprendere meglio come si riveli colui che non è nient’altro che un Dio morto se non ci resta «differente» anche in seno all’alleanza che ci unisce a lui.

Vi sono mille modi di essere idolatri e di identificare l’assoluto con le sue espressioni passate o con lo statuto di una società. Una delle più sottili e oggi più diffuse è il rifiuto della differenza. È necessario dunque mettere a nudo la tentazione che si maschera dietro le ideologie dell’unità. E sotto le «sintesi» con cui copriamo Dio per poterne parlare senza pericolo, riconosceremo la sua orma proprio al cuore delle nostre tensioni, nello scacco delle nostre tautologie più belle.

 

Il bilinguismo

 

All’interno del cattolicesimo si vedono due rappresentazioni della verità e due immagini della società combinarsi oppure irrigidirsi per il fatto stesso dello slittamento che conduce dall’una all’altra. Due rappresentazioni della verità, poiché ci si riferisce da una parte a una rivelazione attestata dall’autorità e dall’altra all’esigenza di un’autenticità personale. Anche della società esistono due immagini: da una parte si afferma che deve essere omogenea (per l’unicità delle sue origini, o per la coesione delle sue istituzioni), prima di sapere come potrà tollerare le differenze interne; dall’altra si ritiene normale la sua eterogenità (differenza tra generazioni o tra contemporanei), per cercare poi come esprimere il senso unico manifestato all’interno di questo pluralismo.

Nelle reazioni suscitate dal cambiamento, così come nelle interpretazioni che di esso si danno, ecco dunque due modelli di chiesa intrecciarsi e opporsi. Per stare a questo aspetto concettuale, si nota che attraverso le tensioni si manifesta uno spostamento delle norme collettive secondo le quali ciascuno giudica il dibattito. C’è disaccordo non solo sulle posizioni da prendere, ma anche sulle griglie in base alle quali leggere il fenomeno. È come se dei compagni di gioco obbedissero ciascuno a regole diverse.

Come chi abita in un paese in cui si giustappongono due culture, molti cristiani si trovano attualmente in una situazione che li obbliga a parlare due linguaggi. Uno esprime la loro intelligenza della realtà, l’altro è quello in cui è stata loro trasmessa la tradizione. Essi parlano il primo in nome della propria coscienza; il secondo intende parlare loro della loro fede. E ciò che rende loro manifesto il loro proprio itinerario tecnico o certe esigenze di coscienza li allontana progressivamente dalle espressioni e dalle istituzioni che formulano le loro credenze.

Bilinguismo, dunque, ma con una grande disparità fra i due sistemi: uno sembra accontentarsi di porre o di ripetere delle affermazioni che postulano l’immutabilità degli «esseri» unitamente a quella delle parole; l’altro rende capaci di seguire e di condurre una realtà indissociabile dal processo che la analizza.

Due tipi di interpretazione si scontrano. L’uno, teologico, è mantenuto come un punto di riferimento oggettivo necessario alla fede; l’altro, scientifico, ha l’efficacia operativa di uno strumento proporzionato all’azione. La situazione diventa insostenibile via via che, per la logica stessa del suo impiego, lo strumento intellettuale in grado di organizzare le dinamiche dello spirito mette in discussione i riti, le formule e i gesti che si presume manifestino il senso reale di tali operazioni.

In definitiva la visuale religiosa si dirige verso un «resto» al di là di ogni linguaggio scientifico, al di là di una frontiera spostata all’infinito: un «io credo malgrado tutto» è spinto sempre più lontano dal dilatarsi di un «so bene» secondo il quale le espressioni proposte a questa credenza sono inaccettabili. Un puro limite all’orizzonte designa allora una fede inesprimibile, ormai dissociata da una «religione» che sarebbe la proprietà di scienze umane «autonome»... Posizione assurda e disperata, che esilia il senso al di fuori di ogni linguaggio e che postula la pienezza del vero là dove non c’è che il vuoto del pensiero.

Per lo più si dirà che bisogna ricusare il credito accordato finora a questo bagaglio religioso. Certo, qualcosa, in questo linguaggio, «rappresenta» ancora le opzioni spirituali che in origine ha reso possibili. Ma di che natura è questa «rappresentazione»? In coscienza, questi cristiani non vi si riconoscono più. Non abitano più queste espressioni formalistiche, definite in modo «estrinseco». In nome del loro movimento personalissimo essi non si sentono più toccati da vicino, e non riescono neppure a localizzare quel qualcosa che sarebbe «l’essenziale». Alle determinazioni definitive di una legge ecclesiastica oppongono la legge del loro itinerario, fatto di tappe sempre rivedibili. Essi distinguono i brancolamenti, propri di ogni ricerca di verità, e il culto che pone già in partenza, più o meno autoritariamente, il termine ultimo del cammino. Parlano di autenticità nelle relazioni, di rischio nell’impegno, di onestà nella ricerca, per formulare un’etica senza rapporti con certi imperativi esteriori o astratti. Trovano in definitiva un approfondimento per la via dei confronti fraterni, ma ricusano il valore in sé di una sottomissione alle decisioni di un magistero lontano. Deplorevole o meno, questo è un dato di fatto, e più diffuso di quanto si dica.

Se si cerca di coglierne il significato, ciò che esso manifesta, risulta evidente che non si tratta di una negazione delle leggi e delle istituzioni. Tutto prova invece che l’esperienza si inscrive nell’intreccio di determinismi sociali, economici, politici e psicologici. Non è dunque la legge come tale che è in discussione, bensì il senso di queste leggi religiose. Con i determinismi a cui neppure la chiesa, in quanto società, al pari del le altre sfugge, si pone una questione fondamentale: quella della verità.

La coscienza, certo, è minacciata e sospettata. Come potrebbero dunque dei cristiani farvi riferimento senza essere vittime di un’illusione o senza ignorare le scoperte che scalzano tale ricorso? Ma è proprio a causa o in funzione di questo che siamo ricondotti più esplicitamente a tale luogo di interdipendenze occulte e insieme di audacia umana. Noi incontriamo su tutti i nostri cammini un problema che è a un tempo quello della coscienza, quello dell’esistenza e quello della verità. Poiché è precisamente in quello spazio che l’uomo e Dio sembrano oggi morire insieme, non è più permesso nessun alibi. A questo appuntamento siamo chiamati da un’urgenza nuova, resa più acuta sia dall’inadeguatezza del linguaggio che dovrebbe renderla significante, sia dall’impossibilità di aprirle il nostro linguaggio quotidiano in altro modo se non immaginando un altro mondo, quello della fantasia.

Per comprendere l’irritazione o l’indifferenza manifestata da tanti cristiani nei confronti di un linguaggio da cui sembrano essere sparite la ferita e la traccia dell’assoluto, è necessario rendersi conto da quali profondità umane si levino le ricerche (e talora le rivolte) che si ripropongono o rinunciano a superare il bilinguismo. In definitiva, a noi che abbiamo la pretesa di parlare di Dio, è chiesto di dire come sia possibile credere a questo Dio che la fede ritiene differente da noi (cioè esistente) e afferma nondimeno come la nostra verità radicale. Di noi tutti, cristiani o no.

 

 

Per una teologia della differenza

 

Sotto la cifra del bilinguismo del credente, di uno scisma interno tra il linguaggio odierno e il messaggio cristiano che si suppone ne dica il senso ultimo, è la differenza che fa problema. Ecco la nostra pietra d’inciampo. Forse, però, lo scandalo ci mette sulla via di una migliore intelligenza della fede, dopo averla scossa. Non che le tensioni portino in se stesse la luce — pensarlo sarebbe ingannevole — ma, inevitabili, esse possono divenire un’esperienza che la fede rischiara e che alla fede è essenziale. Vorremmo indicare qui non tanto una via di riconciliazione (pur necessaria alla fede) quanto piuttosto il significato religioso che ha il fatto stesso delle divisioni.

Pluralismo, si è detto. Sì, ma bisogna prenderlo sul serio, senza restare ancorati alla concezione fissista di un quadro immutabile di cui solamente il contenuto andrebbe di tanto in tanto sostituito. Si tratta di una dialettica della rivelazione. Qui noi parleremo piuttosto di unione nella differenza, per esplicitare nella nostra prospettiva un orientamento teologico definito dal concilio[7] e inscritto nella Scrittura. Non si potrebbe comprenderne la portata senza riandare ai fondamenti scritturistici di una teologia della differenza.

 

Dall’idolatria alla fede

 

Questa è la domanda che ci poniamo oggi: le divisioni dovute a esperienze divergenti o successive della fede, e che un pluralismo necessario rischia di sviluppare, escludono dunque la possibilità di una permanenza attraverso il tempo o di una unione nel presente? Svuotano forse di senso il riferimento al nome unico di «cristiano»? Sì, se lo si definisce mediante oggetti immutabili e comuni. No, se si discerne, nella varietà e nel mutamento, la costanza di un movimento spirituale. È quanto appare sin dalle origini.

La Bibbia intera ci presenta la storia del popolo eletto come la storia di una fedeltà che il pungolo della differenza continuamente risveglia e approfondisce. È l’alleanza con Jhwh che definisce Israele. È la relazione, vista come elezione, che costituisce l’esistenza, e tutta l’organizzazione di questo popolo vi fa riferimento come alla struttura ontologica della propria vita sociale, religiosa e politica. Ma questo legame fondamentale implica un mutamento continuo, perché il popolo non può mai ridurre il suo Dio ai segni che di lui riceve: il tempio, la prosperità, le vittorie. Così i profeti levano la voce dinanzi alla tentazione di identificare Dio con il tempio che pure «porta il suo Nome» (Ger 7,11); lo spirito di Jhwh (la sua «gloria») si manifesta ben lontano dal movimento religioso nazionale, che egli abbandona (cf. Ez 10). Egli lascia il paese; certo, resta il suo paese, ma in esso l’alleanza si degrada incessantemente in un’idolatria che nega l’alterità divina. Quando il popolo riduce Dio a non essere nulla più che «il suo dio» — vale a dire la sua immagine, il suo «idolo», allo stesso modo in cui tutti gli altri popoli hanno i loro — non fa che crearlo a propria somiglianza. Gli nega il diritto di esistere, cioè di essere differente. E attraverso l’insuccesso, l’esilio, la sofferenza, è attraverso lo sradicamento dai possessi che gli ridiventa possibile dire: «Tu sei il mio Dio».

Ciò che non cessa di essere rimesso in questione nel corso della storia di Israele non è la relazione, bensì ciò attraverso cui essa si esprime[8]. La fedeltà permane, senza essere fissata agli oggetti che ne designano una tappa. Il popolo deve rinunciare alle «idolatrie» successive che, ogni volta, lo fissano a dei segni precedenti. Il privilegio di essere legati a Dio si trova confermato dalla denuncia di privilegi trasformati indebitamente in proprietà nazionale. «Io detesto, io disprezzo le vostre feste; per le vostre solennità non ho che disgusto» (Am 5,21): la contestazione di un culto prepara l’intelligenza dell’alleanza di cui non è che il segno. Così è di quelle prove che oppongono a un trionfalismo religioso la realtà degli insuccessi, la rovina del tempio e la dispersione di Israele. La scomparsa di queste garanzie materiali mette innanzitutto in discussione un’immagine di Dio; ma è precisamente ciò che approfondisce il senso del monoteismo biblico. Il venir meno dei beni rinvia al primato della relazione.

Bisogna precisare la modalità di questo movimento. Le garanzie con cui il popolo credeva di assicurarsi l’alleanza, anziché dipenderne, sono rimesse in questione, ma dagli eventi, da estranei, o dagli effetti di tensioni intestine. La potenza dei nemici o le lacerazioni interne fra tribù rappresentano, nel concreto della storia, quell’elemento di differenza grazie al quale può essere riconosciuta la differenza del Dio fedele. Che gli etiopi siano anch’essi figli di Dio (cf. Am 9,7), che i babilonesi possano essere gli strumenti dell’Onnipotente, che anche lo straniero Ciro sia un «messia» (cf. Is 45,1), che all’interno di Israele un dualismo tra fratelli nemici o fra tribù contesti l’appropriazione della verità da parte di uno dei gruppi, ovunque la relazione con gli altri rïnvia alla relazione con Dio. Dio si manifesta differente attraverso (e grazie a) degli uomini differenti. Perciò ricusare queste differenze equivale a negare la sua esistenza. Questa mediazione umana è necessaria perché l’alleanza sia compresa e vissuta «spiritualmente», proprio mentre la fedeltà implica il legame del Signore con questo popolo e un privilegio di Israele rispetto a tutte le nazioni.

Il medesimo movimento si dispiega nel cristianesimo, ma ormai svelato con il mistero di Cristo in quanto si manifesta attraverso un rapporto tra i due Testamenti e anche, secondo Paolo, attraverso una tensione tra giudei e gentili.

Ciò che è basilare è sì l’unione, ma non l’identità con l’Antico Testamento. Cristo dà testimonianza al Padre suo che non è un altro Dio rispetto al Dio di Israele; egli non inaugura una nuova religione, cioè una verità altra che sarebbe solamente giustapposta alle precedenti o alle vicine, altrettanto particolare quanto quelle e dunque senza portata universale. Egli è l’uomo di questo popolo e il Dio di questo popolo. Perciò non infrange la propria appartenenza a questo paese: è docile alle sue leggi e radicato nella sua tradizione, pratica il suo culto, non si mette al di fuori.

Ma nel momento stesso in cui la fedeltà a Dio è radicata tramite Cristo nel terreno di un’esperienza umana, un paradosso agisce ovunque come un processo negativo necessario allo svelamento dell’unione: Gesù è di questo popolo, eppure è d’«altrove»; è uguale al Padre, eppure gli è sottomesso; Israele è l’eletto, eppure anche gli altri lo sono. Un equivoco costante, nei dialoghi di Gesù, mantiene la sua differenza anche rispetto ai suoi interlocutori. Egli è uno di loro, ma è altro.

C’è una distanza che fa esplodere il senso: sotto la forma dell’evento miracoloso, delle domande indiscrete o dei discorsi «duri da intendere», Gesù ristabilisce perpetuamente l’alterità come l’elemento che dà alla relazione il suo vero senso. Egli è venuto, «appare», ma «scompare» in ognuno degli episodi narrati dall’evangelo di Giovanni. Non può essere trattenuto. Non ci si può impadronire di lui. Impossibile localizzarlo. Proprio quando, con la morte, si è «legato» per sempre, egli sfugge alle mani ostili o affettuose che vorrebbero tenerlo prigioniero. Così è del suo Spirito, «dato» ma inafferrabile. Una resistenza degli altri, un’assenza o un’ignoranza di Dio scavano una negazione che impedisce di definire la fedeltà come un custodire dei ricordi o l’osservare certe regole o il conservare un sapere.

Questa «differenza» di Dio, i giudei e i discepoli stessi la scoprono attraverso la prossimità di coloro da cui avevano cura di distinguersi. Frequentando i pubblicani e le prostitute Gesù demistifica l’appartenenza a un ambiente o l’acquisizione di conoscenze che un’élite vorrebbe far proprie in maniera esclusiva. I ricchi e i puri sono chiamati, da questi «altri», a confessare un Dio che sfugge loro.

La stessa Galilea (questa terra disprezzata dai giudei) rappresenta, rispetto alla geografia religiosa e mentale del tempo, uno scarto fra Gesù e il personaggio-tipo del profeta quale lo si concepisce a Gerusalemme, la città che pretende di essere la depositaria universale della legge e dei profeti. L’intero popolo ebraico, del resto, è invitato a comprendere la «propria» elezione divina attraverso l’annuncio che anche i gentili vi sono chiamati. Non che il giudeo debba farsi gentile, o viceversa! Come mostra Paolo a proposito dei due popoli (cf. Rm 9-11), le differenze non sono soppresse, ma esse non cessano di rimandare a ciascuno l’esigenza di una conversione che avrà un linguaggio conforme alla sua situazione concreta e che costituisce nondimeno il movimento comune della fede.

Quest’esperienza non tende in primo luogo a determinare un patrimonio identico, abbastanza vasto (o abbastanza vago) da abbracciare un più grande numero di uomini sorvolando sulle loro distinzioni razziali, storiche o mentali, e costituire così una mono-dottrina. Vi è, certo, un linguaggio di base, ed è la «regola di fede» neo-testamentaria: descrive il «momento» unico in cui si è disvelato il mistero dell’unione nella differenza. Ma è un’espressione che è già pluralistica (più autori e più teologie all’interno del Nuovo Testamento) e che resta particolare (elaborata in funzione di una cultura e di una con- giuntura ben precise). E un linguaggio storicamente situato e, se porta in sé la differenza (una diversità di esperienze cristiane), rinvia nel contempo ad altre espressioni (a venire). Non si può ridurre la sua verità alla forma che questa ha ricevuto una prima volta. In effetti il movimento si è dispiegato in altri campi culturali, in funzione di uomini e di eventi che hanno ogni volta sorpreso, anzi addirittura sconvolto uno statuto della coscienza cristiana, ma che hanno avuto, in ogni epoca, la stessa funzione (sacramentale, se così si può dire) che devono avere i nostri problemi attuali.

Anche l’evangelo entra in questa dialettica. Rispetto alle nostre preoccupazioni e al nostro linguaggio, esso si presenta oggi come differente, inassimilabile perché passato. Ma, come tale, resiste alla nostra tentazione idolatrica di ridurlo alle nostre idee e alle nostre parole; è anche «l’altro», attraverso la distanza del tempo, e il sacramento del Dio Altro. Esso ci rivela il mistero del Dio vicino e lontano, e attraverso la sua scrittura così estranea e nello stesso tempo così leggibile, ce lo fa sperimentare. La sua alterità (ciò che nel testo ci fa resistenza) ci obbliga a cercare un senso spirituale nelle parole stesse in cui ritroviamo troppo facilmente i nostri propri pensieri: ci porta a comprenderli in una maniera tale che non sia una proiezione di noi stessi, bensì l’incontro con qualcuno che esiste e che è dunque un altro.

La medesima esperienza, fondamentalmente cristiana, si prolunga nelle relazioni sia interne sia esterne della comunità, come lo provano, sin dalle origini, il «conflitto» dei due apostoli ad Antiochia, i dissensi tra i primi cristiani o, al giorno d’oggi, le «battaglie» tra opinioni divergenti. La differenza non cessa di operare in vista dell’unione, come un fermento che ne fa germinare e rifiorire il senso; ed essa riaffiora sempre con gli «altri», dal di dentro o dal di fuori.

La legge è la carità (cf. Rm 13,10). L’evangelo precisa: è l’amore per i nemici, cioè il riconoscimento dell’altro come fratello, benché differente. La carità ha la stessa struttura della fede: in quanto unione sul modo della non-identità, essa si caratterizza come un legame con l’inafferrabile, somiglianza il cui senso appare via via che vi fa irruzione la dissomiglianza. Questa struttura unica della fede e della carità si esplicita attraverso tutte le istituzioni cristiane; essa apre, come una chiave, la porta chiusa degli urti e delle novità che le mettono in discussione. La meditazione cristiana ne ha ben presto esplicitato il fondamento, percepito innanzitutto nel paradosso delle relazioni di Gesù con il Padre: questo mistero di Dio è unione nella differenza, unicità attraverso la trinità delle persone, alterità in seno all’unità. Il mistero dell’uomo è a sua somiglianza.

 

Una malattia: il bisogno di essere identici

 

La presa di coscienza, oggi più viva e più rigorosa, di una discontinuità culturale tra i linguaggi passati della fede ci dispone a cogliere meglio il significato che essi hanno avuto e il dovere attuale di inventare il nostro. Ciascuno di quei linguaggi rischia di esser preso dalla generazione successiva come un «dato» che la dispenserebbe dal fare essa stessa il movimento che quello esprime. Ma proprio perché siamo altri, dobbiamo essere cristiani altrimenti: è l’unica maniera di essere veramente cristiani e di comprendere in che cosa gli «estranei» del passato lo sono stati. Perciò ogni generazione deve intraprendere l’esegesi spirituale delle testimonianze precedenti, ivi comprese le Scritture, in nome di un’esperienza necessariamente nuova[9]. Solo la nostra differenza, sotto forma di culture, di razionalità e di urgenze umane, ci permette di cogliere il senso di ciò che hanno vissuto i cristiani di ieri; allora la loro testimonianza ci diventa indispensabile, come il segno di ciò che a noi spetta fare e vivere diversamente da loro.

La nostra fede è incessantemente risvegliata da una duplice differenza: quella che ci distanzia dalla nostra stessa tradizione come da tutto il passato, e quella che ci separa oggi dagli altri e mette tra di noi stessi la divisione. La fedeltà a Dio si scontra con la sua alterità, che è rappresentata in primo luogo da quella pietra di scandalo che sono per noi tanti uomini scomunicati dalla nostra società, o dal nostro stesso malessere nel nostro linguaggio di cristiani.

Ma una malattia ci acceca tutti: quella dell’identità. Consiste nel rifiutare il dato della differenza. E multiforme. È il caso, per esempio, del cristiano che si sente in colpa di portare un segno, un nome, delle convinzioni che potrebbero far credere (chi sa mai!) che egli non è conforme al modello standard del suo ambiente umano e che potrebbe avere, qualcosa da dire: egli ha vergogna di esistere. E anche il caso del cristiano che si sentirebbe in colpa di non modellarsi su istituzioni e programmi «sicuri», o di non avere una testa che sia la copia conforme di tutto ciò che dice l’autorità: egli non avrebbe il diritto di esistere se non identico a una definizione religiosa; tutta la sua fatica consiste allora nel riprodurre e, a questo scopo, nel sollecitare un modello.

Così bisognerebbe necessariamente che gli antichi avessero sempre condiviso le nostre convinzioni (altrimenti sarebbero eterodossi), oppure, inversamente, bisognerebbe che noi li ripetessimo (altrimenti saremmo noi degli abominevoli eretici). Perciò ci si darà un gran daffare per trovare delle giustificazioni teologico-bibliche alle realtà presenti (per esempio, si ricaverà dalla Bibbia un tema come quello della «secolarizzazione»), come se queste realtà avessero bisogno di tali orpelli per esistere, come se un manto dovesse coprire la pericolosa nudità della loro differenza rispetto alle concezioni religiose di un tempo! Si cercherà dunque in tutta fretta nel passato di che ricondurlo al presente, poiché ci vuole a ogni costo un’identità tra il passato e il presente, o tra il cristiano e l’umano: una volta posto questo assioma, i forzieri delle nostre teologie sono abbastanza riforniti per confermarlo e per velare decentemente la distanza del passato o la brutale novità del presente. La paura degli altri o il timore di essere diversi diventa intolleranza; tende così a instaurarsi un imperialismo sociale dell’identità che sarebbe il regno della tautologia: non potendo accettarsi diverso, ogni cristiano sopporterebbe unicamente la propria immagine della verità, così che tutti dovrebbero dire o essere la medesima cosa.

A questo punto, tutti i mezzi sono buoni. Il «dialogo» con il non credente permetterà di riassorbire certe opposizioni sotto il verbalismo, assai deprimente, di buoni sentimenti comuni e di formule anodine. Una teoria dell’implicito» fornirà anche la garanzia, del tutto superficiale, che non c’è negli altri nulla (da attendere o da temere) che non si sappia già: una maniera di concedersi a buon mercato, con il brevetto dell’altruismo, la sicurezza di restare in se stessi persino in quelle «profondità» inverificabili in cui l’altro sarebbe più conforme al nostro che non al suo stesso dire.

A livello dell’esperienza individuale, una psicologia della «maturità» non fa che riprendere il medesimo tema quando crea il mito paradisiaco di un perfetto accordo con se stessi, quando sottolineando le vittorie delle «prese di coscienza» su certe resistenze opache e proponendo il miraggio di una vita pienamente gestita e realizzata, crede in tal modo di sopprimere i conflitti interiori che vuol dimenticare...

 

L’esperienza spirituale: luogo della differenza

 

Eppure, nel cristianesimo, all’origine della vita spirituale c’è l’esperienza, un’originalità sorgiva, il segno personale e collettivo di una novità dello Spirito. Esce alla luce un volto della verità cristiana che non è già modellato in partenza da una dottrina o da un passato.

Che vi amiate gli uni gli altri: tale sarà ormai — dice Gesù prima della sua morte — l’attualità della mia presenza (cf. Gv 14,23). Quest’esperienza prevale sul ricordo. Il testamento di Gesù non è tanto un passato al quale si farebbe riferimento per vivere: è innanzitutto un presente. La vita nello Spirito o, se si vuole, il regime pentecostale che definisce la chiesa, non è più solamente dipendenza da un maestro o sottomissione a un pedagogo; è l’attestazione di una presenza designata e vissuta all’interno di relazioni fraterne. «Non mi porrete più nessuna domanda» (Gv 16,23); non sarete più di quegli uomini che attendono da qualcun altro la determinazione della loro esistenza. Testimonierete voi stessi, in coscienza, ciò che diventerete quando lo Spirito parlerà in voi; il vostro linguaggio sarà lo svelamento reciproco e la comunicazione vicendevole di ciò che sarete. Tale è l’esperienza fondamentale che vi rinvierà a ciò che io ho detto (cf. Gv 16,4.13-15; e passim) allo scopo di illuminare delle situazioni differenti. Allora non dipenderete più da una «lettera», ma comprenderete il significato delle mie parole via via che le invenzioni dello Spirito in voi vi faranno dire o compiere ciò che io non ho detto o fatto (cf. Gv 15,8.16; 14,12; e passim). Voi sarete altri, perché la verità vi abiterà.

Questo discorso sulla verità definisce un processo che va da un’esperienza alla sua delucidazione in comune, da un’originalità a un suo approfondimento mediante un confronto, da una differenza all’instaurazione di un riconoscimento reciproco. Questo vale per l’iniziativa personale: un coinvolgimento personale risveglia un senso cristiano che non può che modificare le istituzioni cogliendo meglio ciò che esse designano. L’instaurazione oggi di una condivisione religiosa fa percepire l’intento spirituale che organizzava certe strutture antiche; così si conferma la necessità di esprimerlo in altro modo. Sempre e solo lo scarto provocato da un’innovazione permette di evitare il letteralismo, questa cosificazione della verità.

La chiesa non ha mai cessato di vivere questa priorità della vita spirituale sul ricorso (sempre necessario) alla lettera. La storia lo mostra. All’origine dei grandi risvegli cristiani non c’è un passato o un programma, bensì quei movimenti apostolici e spirituali che, nel XII o nel XVII secolo, sgorgano dalla vita quotidiana. In essi confluiscono le grandi aspirazioni collettive, si approfondiscono le urgenze della coscienza, emergono le figure inattese di apostoli nuovi. Lo stesso vale per oggi.

Certo, tali iniziative devono situarsi in una comunità più ampia, riconoscere a loro volta la possibilità di esperienze diverse, evitare scelte esclusive nelle parole di Gesù, e dunque rifiutare di identificarsi con la verità e di ricondurre a se stesse la totalità delle manifestazioni dello Spirito. Questa è una delle funzioni del magistero: esso pronuncia un giudizio su queste nuove creazioni, ma negativamente, per esaminare se esse non ne condannino altre, passate o presenti, ugualmente legittime, o per lo meno «ammissibili» in un altro tempo.

L’esigenza della coscienza personale, infatti, può essere altrettanto imperialista quanto la legge del gruppo o un passato stabilito. Ogni esperienza è nel contempo creatrice e parziale. Costruisce la chiesa, ne è un inizio; tuttavia non ne è il tutto, e la resistenza delle altre esperienze resta la condizione del suo stesso progresso. A patto che essa esista, nuova seppur discreta e inosservata, segno di quello Spirito che la chiesa annuncia e attende sempre come la sorpresa di ogni mattino.

 

L’esperienza,

indizio di un mutamento nei linguaggio

 

Si usa ancora una nozione confusa e ingenua quando ci si riferisce all’«esperienza» come se fosse la sorgente di ciò che si esprime, e rappresentasse una generazione spontanea. In realtà il ricorso all’esperienza è ogni volta la segnalazione di un anti-discorso, vale a dire di un altro discorso, coniugato e relativo a quello che è messo in discussione. Nata da un’esigenza essenziale alla fede («In che modo è vero per me, per noi?»), l’esperienza descrive un itinerario spirituale o racconta il processo di una verifica intellettuale, ma ciò che la definisce come un riferimento o un polo è una reazione in rapporto a un linguaggio anteriore finora capace di dar forma al cammino dello spirito e ormai ritenuto insufficiente.

Perciò di solito essa connota solamente, in relazione a una resistenza personale e collettiva, un cambiamento di registro che finisce pian piano per spostare tutto il sapere, ma senza ancora mutarlo. E il coefficiente che modifica gli elementi ricevuti o nuovi, ma senza che sia ancora possibile riorganizzarli in un tutto coerente.

Quando l’esperienza porta al puro e semplice reimpiego di formule o di idee consunte da una lunga circolazione, non vuol dire che essa non significhi nulla di nuovo; vuol dire che non sa ancora dirlo in termini proporzionati a una novità che ha innanzitutto la forma di un «no». A titolo di ipotesi si potrebbe dire che, in quanto riferimento al vissuto, essa precede e annuncia l’analisi metodica o la teologia che sarà il vero tracciato dell’esperienza. Segno di una rottura, indizio di una ristrutturazione da operare, essa rivela dunque una differenza nel linguaggio, e non un salto fuori di esso.

Niente lo prova meglio, nella spiritualità, dell’abbondanza della letteratura consacrata all’ indicibile.

Quei testi che parlano dell’esperienza indicibile designano un irriducibile, un «passaggio»; però per esprimerlo dispongono unicamente di un materiale già elaborato in precedenza in vi sta di altri contesti, ma non ancora ritagliato per un uso divenuto necessario[10].

Perciò è più esatto caratterizzare l’esperienza come un superamento. Essa testimonia un dislivello del suolo, più che rappresentarne un «di sotto». È un passo in avanti, proporzionato al passo che precede (e quindi indissociabile da una rottura e, nel contempo, da una dipendenza rispetto a ciò da cui ci si allontana), e indica qui un mutamento della strada. Se la spiritualità ha un significato teologale, è proprio questo: essa segnala, come un superamento effettivo nell’apostolato e nella conoscenza, una modificazione del terreno socioculturale che non cessa di essere il luogo dell’appuntamento con il Dio incarnato. Non c’è un salto assoluto, bensì un movimento che traduce e porta incessantemente alla coscienza cristiana l’evoluzione del linguaggio umano. L’infinito non è mai dato, nelle espressioni della fede, se non attraverso la necessità di ricominciare indefinitamente la scoperta di questo appuntamento, di non aver mai finito di trovarlo. Lo attestano i problemi posti al giorno d’oggi ai cristiani. Ben lontani dall’essere esteriori alla fede, come ciò che la condannerebbe a non essere più che vanità, essi hanno per noi il senso spirituale di un richiamo e di un appello, proprio mentre si limitano a descrivere dei dubbi o un malessere, insomma uno spostamento rappresentato dall’esperienza presente.

Ieri, e fino a un passato recente, il superamento si esprimeva con un’»uscita». Anticamente veniva indicato come una rottura con il mondo, anzi come una separazione. La vita cristiana appariva come una partenza. Secondo un termine caro alla tradizione greca, essa apriva una vita di «estraneità»[11]. Per il monaco di un tempo non si trattava di fuggire, bensì di avanzare; non di disprezzare una terra arredata già di segni cristiani, bensì di significare che in qualche modo vi era divenuto estraneo, e partire per una terra che ne era ancora sprovvista. Audacia, dunque: quella di entrare in una regione «diabolica», al di là di uno spazio acquisito, e di lottare in un paese «selvaggio» che diveniva il luogo di una testimonianza spirituale.

Una convinzione analoga motiva, più tardi, l’avventura dei missionari e degli apostoli, uomini delle frontiere. Per essi, Dio non può essere estraneo a quelle regioni che pure restano ancora estranee ai cristiani: seppur non udito dai suoi «fedeli», egli parla già nelle masse escluse dai colloqui ecclesiastici, così come nelle esigenze di razionalità prematuramente ritenute condannabili, o in quelle profondità in cui agisce la forza irriducibile, talora mostruosa, di desideri contrari ai buoni sentimenti. Così si esprimeva allora il senso dato alla differenza.

 

Dalla bipolarità al pluralismo della differenza

 

Un mutamento fondamentale ci separa ormai dalle situazioni che in passato hanno fornito alla fede questo linguaggio. La differenza degli altri non richiede più una partenza, perché non c’è più un’organizzazione cristiana che svolga il ruolo di un punto di partenza comune a tutti. La reciprocità delle culture e degli uomini esclude l’idea di un «centro» destinato a rappresentare il tutto. Il rapporto con gli altri non può più essere concepito sul modello di un movimento centrifugo e centripeto rispetto a un riferimento socioculturale assoluto. Il tempo delle crociate dello spirito è concluso: esso presupponeva una «conquista» o una «riconquista» a partire da una base; implicava sempre una geografia mentale secondo la quale un «di fuori» si ordinava in rapporto a un «di dentro» che giustificava e ispirava ancora la missione.

Nei tempi moderni, a partire dal XVII e XVIII secolo, il limite dell’apostolato e della teologia sta principalmente nel fatto di non aver saputo (ma era possibile?) rinunciare a una ricristianizzazione o a una risacralizzazione a partire dal centro (ritenuto immutabile) al quale sfuggivano e dovevano essere restituite alcune province. Significava non vedere che il problema si poneva già altrimenti, e che a un sistema unitario (che contrapponeva il credente all’ateo secondo un unico asse di riferimento) succedeva una pluralità di sistemi suscettibili di fornire alla fede le sue espressioni.

Oggi ancora, troppe conversazioni sull’ ateismo o sull’implicito rimandano (a loro insaputa) a una visione di questo genere; la sua ultima metamorfosi consiste nel concepire la fede come un «resto» assoluto da distinguere da una «religione» che non sarebbe altro che un linguaggio umano. Questo dualismo diventa la morte o la disperazione della riflessione cristiana, perché non coglie una situazione ormai policentrica.

Per un’approssimazione concreta si è detto che i cristiani non erano più tenuti a «uscire dal ghetto», a «inserirsi» nel mondo, o (secondo un termine che ben si addice alle crociate recenti) a «incarnare» dei valori «spirituali» nel «temporale»; essi si trovano in situazioni diversificate all’interno delle quali cercano a tentoni il significato e il vocabolario della loro fede. Più generalmente si può constatare che la differenza non si riferisce più a un’organizzazione in grado di far qualificare come «altro» ciò che sfugge ai credenti, li contesta o li attira. Essa si esplicita in termini di relazioni mutue e molteplici. Designa una relativizzazione reciproca di gruppi e di individui diversi.

Si può dire che questo pluralismo e questa universalizzazione della relatività sono il principio della secolarizzazione: non c’è più, nell’esperienza dell’incontro, un riferimento privilegiato. Perciò, piuttosto che degli altri (cioè di realtà riferite alla nostra posizione), bisogna parlare della differenza (cioè del rapporto stesso). A questo riguardo, «il senso dell’altro» (un «altro» inquietante o affascinante) è un tema che non risponde già più alla nostra situazione presente e che ne annulla un aspetto fondamentale. La relazione stessa diventa il luogo problematico, e (poiché il senso non può mai esprimersi se non nei termini dell’interrogativo, anche se lo sposta) è anche il nostro luogo «teologico», il linguaggio che deve permetterci di parlare di Dio.

Questa via può condurre al relativismo. Ma, come tante altre novità per i cristiani nostri predecessori, essa ci indica i sentieri su cui dobbiamo cercare e trovare il modo in cui la Parola ci è rivolta in un oggi. Sarà, una volta ancora, la fonte di approfondimenti insospettati che la differenza avrà reso possibili e che devono restituirci, attraverso un’esperienza attuale da cui nessuna tradizione ci dispensa, all’intelligenza della fede e della carità. Tutto il mistero cristiano li prepara (senza poterli dire ancora), poiché la relazione reciproca e l’unione nella differenza vi costituiscono il centro mobile della religione rivelata e la dinamica della storia nello Spirito.

Da qui l’intelligibilità, possibile e necessaria alla fede, delle «rotture» che appaiono in primo luogo sotto la forma di una contestazione bipolare e che sono, a titoli molti diversi, il dubbio o il peccato, la contestazione della tradizione o il «giudizio» evangelico del mondo, il malessere o l’originalità dei cristiani... Ma c’è un preliminare indefinito: superare quell’istinto di società e di sicurezza che rifiuta la differenza. Credere che sia possibile ignorarla o eliminarla sarebbe del resto un sogno. L’omogeneità è sempre e soltanto un’utopia. Dio, invece, si rivela sempre strappando i segni che pure, come in passato il velo del tempio, designano già la sua venuta.

Bisogna concludere allora che la trascendenza non è nient’altro che un orizzonte ideologico o un mondo immaginario se non diventa per noi il senso di una sorpresa sempre creatrice, quella delle differenze? Sì, se la si intende bene. Diceva Victor Segalen, in un’ottica assai prossima: «Non c’è mistero in un mondo omogeneo». Certo, là dove non c’è unione, la differenza è inerte; essa non è più il fermento del senso. Ma l’unione diventa sterile e insignificante, se non rinasce più dalla differenza che la mette in questione.

 

 

 

COME UN LADRO

 

 

Le novità suscitano in noi, cristiani, delle resistenze in cui si mescolano, a nostra insaputa, il dovere di manifestare la continuità della fede e l’inquieta difesa delle nostre posizioni. Radicati in un passato cristiano, siamo minacciati di immobilismo da una concezione della verità che negherebbe a priori ogni «aggiornamento»; finiremmo così per misconoscere il Dio vivente in nome della conoscenza che già abbiamo di lui. D’altro canto, affascinati dagli eventi, resi sensibili ai cambiamenti che sconvolgono la nostra vita e il mondo, rischiamo di perdere, con il senso della tradizione, l’intelligenza del Mistero che unifica la storia della salvezza; lasceremmo così dissolversi la fede in un empirismo sempre a rimorchio dell’attualità. Tra la fedeltà alla rivelazione e la docilità agli eventi, la tensione diventa crisi quando si accentua la differenza tra il passato e il presente. Si impone allora un discernimento. La certezza fondata sull’Eterno esclude dunque ogni novità? E la permeabilità ai segni dei tempi compromette forse la verità che siamo chiamati a testimoniare?

Il problema è già al cuore dell’evangelo. L’Evento per eccellenza lacera il popolo tra passato e presente: Gesù conferma l’alleanza con l’atto stesso che la modifica e la rinnova. Egli assume l’eredità dei padri, ma cambia l’Antico in Nuovo Testamento. È con la sua irruzione che rivela il senso della tradizione, da lui ripresa. Tante volte annunciato, il Messia, una volta là, provoca una «crisi» e una «divisione»; ma il velo del tempio squarciato dall’alto in basso fa apparire il mistero di cui era segno. Così Cristo rapisce ai suoi le loro sicurezze e i loro privilegi, ma per disvelarvi il dono accordato a tutti e promesso dai profeti. Nel medesimo tempo capovolge e approfondisce la risposta che la fedeltà di Dio si preparava sin dall’inizio dei tempi.

E necessario che meditiamo questo evento così come l’evangelo lo presenta alla nostra fede, cioè come tipico di ogni esperienza cristiana. Forse vi riconosceremo ciò che noi stessi siamo chiamati a vivere, e forse gli imprevisti o gli sconvolgimenti che sembrano ora rimettere in discussione la verità o liquidare il nostro passato ci faranno capire, a loro volta, ciò che è stata e non cessa di essere la venuta del Signore: «Ecco, io vengo come un ladro» (Ap 16,15). Gli evangeli affermano che fu così per ogni incontro con Gesù: ogni scena ci descrive in qual modo sopraggiunge il Ladro. Due, fra i molti, di questi racconti ci mostreranno come l’evento resti «il nostro maestro interiore», come la sorpresa diventi rivelazione, come l’imprevedibile possa rinnovare la nostra fede in quel Dio che, folle di passione per noi, ha voluto fare della nostra vita la storia delle sue invenzioni. Allora ogni circostanza ci dirà «silenziosamente», come Marta a Maria: «Il Maestro è qui e ti chiama» (Gv 11,28).

 

 

L’evento: crisi e «giudizio»

 

Lo si è sovente sottolineato, l’evangelo di Giovanni si presenta come un dramma. Non appena Gesù compare, l’omogeneità del mondo si spezza, «l’umanità si scinde, le opinioni si delineano con nettezza»[12], l’ordine tradizionale è sconvolto. Più egli parla e agisce, più la rottura si aggrava. Dinanzi al vero, gli uomini sono strappati alla loro incoscienza: nella notte del loro cuore «il giorno arriva come un ladro» (1Ts 5,2). Rivelandosi, quest’uomo rivela a loro stessi i dormienti: strappa le maschere, rapisce le sicurezze, suscita opzioni personali e decisive. L’evento è rivelatore: i testimoni, giudicandolo, si giudicano da se stessi.

Come sottolinea Giovanni, l’apparire di Gesù si esprime innanzitutto con l’imporsi dei pro e del contro, del «sì» e del «no». Ognuno dei suoi interventi provoca nella folla divisioni (cf. Gv 7,43; 9,16; 10,19) e contestazioni (cf. Gv 6,43; 7,12.) a suo riguardo. Si discute e ci si scontra. «Gli uni dicono: ‘È buono’. ‘No’, dicono altri, ‘inganna la gente’ (Gv 7,12). «Molti dicono: ‘Ha un demonio, è fuori di sé’, altri invece dicono: ‘Queste non sono parole di un indemoniato»‘ (Gv 10,20-21). Gli uni si tirano indietro, gli altri credono[13]. Nella società religiosa che ha un suo equilibrio si apre la spaccatura di una tensione interna. Senza cambiare le istituzioni e senza ricusare le leggi, Gesù trasforma dal di dentro l’organizzazione delle forze. Con la crisi interna che scatena, già rifà la storia. Né utopista né rivoluzionario, ma quale figlio di questo popolo e fedele alla sua tradizione, ne spiazza i valori. Egli sopraggiunge, e ciò basta perché avvenga tra i suoi una «crisi».

La spaccatura che divide il popolo è il segno di una sfaldatura e di sconvolgimenti più profondi. Non è che l’aspetto visibile di un’azione che va più in profondità. È ciò che Giovanni chiama «giudizio»: già fin d’ora si opera un discernimento degli spiriti, uno svelamento dei cuori, con l’accoglienza o il rifiuto di cui Gesù è la causa là dove egli sopraggiunge. Non si tratta, come nella descrizione della letteratura apocalittica, di una catastrofe lontana e spettacolare con cui l’Eterno interromperebbe brutalmente il corso della storia e opererebbe una cernita dei suoi. Pur riprendendola altrove, qui l’evangelista interiorizza quella rappresentazione che proietta l’Evento in un avvenire in cui accadrebbe «qualcosa» dall’esterno. La subitaneità del giudizio si attualizza in un incontro con quest’uomo: la cernita finale si opera già ora.

Ecco, tutt’a un tratto, Gesù fa uscire dalla ganga l’umana e divina verità che un confronto con lui deve rivelare; egli costringe curiosi e i simpatizzanti alla scelta decisiva, finora ostacolata da parole senza peso o non ancora resa possibile da sogni religiosi, da ambizioni politiche, da sensi di colpa o da giustificazioni superficiali. Egli ricerca nei suoi interlocutori le fattezze del Padre suo, ciò che sono realmente e ciò che sono chiamati a essere. Egli viene a «salvare» in essi una vita finora «perduta» perché non ha mai trovato ancora a chi rispondere. Ma questa provocazione fa anche sorgere dei rifiuti che si ignoravano. «Se non fossi venuto e non avessi parlato loro, non avrebbero alcun peccato» (Gv 15,22). La sua temibile seduzione libera il libero segreto sonnecchiante là in fondo alle vite che già lo enunciano, così come la sua presenza fa apparire la verità che l’Antico Testamento annuncia.

Dell’ospite che turba così l’ordine del banchetto si era sovente discusso, ma la sua venuta sorprende. Perché dunque, se non perché è nascosta? Egli non apre la porta là dove lo si attendeva. Appare sin dall’inizio come un fatto di cronaca, una notte, a Betlemme. Dall’inizio alla fine — fino in quella stanza in cui gli apostoli se ne stanno «a porte chiuse» (Gv 20,19) — egli compare all’improvviso. Non sopraggiunge nella nostra storia se non sotto le sembianze di un evento di questa storia stessa. Ci si aspettava che aprisse, spalancandolo, il luogo chiuso in cui si susseguono i nostri dibattiti e le nostre discussioni. Ma ecco che egli è già dentro. Ed è riconosciuto unicamente se, anziché osservare e mantenere le distanze nei confronti delle cose, accontentandosi di vederle, i testimoni sono toccati personalmente dai fatti e dai gesti del loro contemporaneo, vale a dire nella misura in cui l’imprevisto li ferisce al punto da aprir loro a un tempo la via di un rinnovamento e l’intelligenza di ciò che sta avvenendo. L’evento è colto solamente se entra in una storia personale; svela il suo senso solo nella misura di una risposta che modifica la vita. Lungi dall’essere offerto come spettacolo, «parla» solamente se impegna.

L’esperienza evangelica capovolge dunque l’idea di evento al pari di quella di «prossimo». «Chi è il mio prossimo?», viene chiesto a Gesù (Lc 10,29), nel desiderio di identificare, fra gli uomini, coloro che bisogna amare. Gesù risponde: «Di chi fate voi il vostro prossimo?». Allo stesso modo non si può indicare a priori quali sono i «segni», e neppure determinare immediatamente che cosa un evento vuol dire, come se la chiave fosse tutt’uno con il fatto. Nell’evangelo la questione è diversa; ci chiama in causa: di che cosa fate un segno? Che cosa diventa per voi un evento? L’inedito richiede una conversione che, sola, farà a poco a poco della novità la nostra storia e dell’accadimento un segno. Come il poveruomo sul ciglio della strada diviene prossimo per il samaritano che si avvicina a lui, così l’iniziativa di Gesù diviene un evento per gli spettatori quando vi rispondono ed essa li cambia. Quel «qualcosa che accade» si muta in rivelazione per colui che vi si coinvolge ed «è giudicato» dalla verità che vi scopre.

Dinanzi al suo popolo o ai gentili, dinanzi alla sua tradizione religiosa o ai valori umani e, per fare un esempio, dinanzi alle autorità spirituali o dinanzi al rappresentante di Roma, Gesù domanda a ciascuno di avanzare di un passo verso la verità, e questo passo nuovo «giudicherà» le opzioni reali di un uomo. «Chi fa la verità viene alla luce» (Gv 3,21).

 

 

Evento e tradizione religiosa

 

La guarigione del cieco nato (Gv 9)

 

A parte Gesù (che interviene direttamente solo all’inizio e alla fine della vicenda), il processo descritto nel racconto di questa guarigione comporta due tipi di personaggi. Da una parte il cieco, disgraziato fin dalla nascita. Non è solamente un rifiuto della società: il suo male fa di lui un uomo su cui si accanisce l’opinione pubblica perché, a giudizio degli stessi discepoli, egli è segnato dal peccato: «Chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché nascesse cieco?» (Gv 9,2). È scomunicato dalla comunità dei giusti: «Sei nato — gli si dirà — tutto nei peccati» (Gv 9,34). Come potrebbe vedersi egli stesso diversamente da come lo si giudica? Egli mendica, semplicemente, in attesa dell’elemosina imprevedibile. Attende, con la terrificante pazienza che la sventura insegna. Dall’altra parte ci sono le autorità spirituali, i farisei: giudei di stretta osservanza che cercano una fedeltà più rigorosa alla legge antica[14]. In un tempo in cui l’occupazione romana e gli scambi culturali favoriscono il sincretismo, essi si pongono come i custodi di un’ortodossia, i testimoni dell’ alleanza: custodiscono e insegnano la conoscenza della tradizione, «perché — dicono — un ignorante non sa preservarsi dal peccato». Essi formano un’élite religiosa necessariamente «separata», poiché si propone di difendere il popolo dal compromesso e dall’»adulterio». Si tratta per essa di salvaguardare i santi privilegi di un’elezione. È ben meritato, dunque, il rispetto che le vale la sua fermezza.

Il giudizio prende l’avvio da un’iniziativa di Gesù: questi guarisce il mendico che non gli chiedeva nient’altro che un po’ di denaro. Lo guarisce di sabato, giorno consacrato al Dio che è Amore e che sempre colma l’attesa dei suoi: l’abisso della sua misericordia è solo proporzionato all’abisso della sofferenza umana. Per la verità, il miracolo gli è strappato dalle circostanze. Gesù «vede» d’un tratto quel poverino, e gli risponde con tutto il suo essere. Non vuol dare altro segno se non quello della sua morte e della sua resurrezione (cf. Mt 12,38-39); tuttavia, colpito da quell’incontro che, in quel momento preciso, gli manifesta la propria missione, non resiste al richiamo di quella miseria imprevista...

Subito avviene all’interno della folla (cf. Gv 9,9) e tra i farisei (cf. Gv 9,16) una divisione, primo sintomo della «cernita» che sta per operarsi nel corso dei processo da cui Gesù è assente. Tratto sorprendente, i farisei non fanno che parlare di Dio e di Mosè. Neppure per un istante hanno la sensazione o la volontà di rinnegare il Signore. Anzi, è proprio in nome della loro fedeltà che essi giudicano questo caso particolare. Non immaginano di trovarsi al cospetto del Messia di cui professano la venuta prossima, bensì dinanzi a un fatto incompatibile con le loro conoscenze religiose. Non rifiutano Dio, bensì l’evento attestato da un «peccatore». Eppure il racconto evangelico ci mostra che «cacciando fuori» (Gv 9,34) un poverino essi non fanno altro che rigettare Gesù e rinnegare la loro stessa parola. Il loro modo di trattare un uomo tocca in realtà il Messia: ciò che fanno a questo «povero», è a Cristo che lo fanno (cf. Mt 25,45).

Essi infatti «non vollero credere». Credere a che cosa? Non a Dio o a Cristo, ma semplicemente a un fatto: non vollero credere che quell’uomo fosse stato cieco e avesse ricuperato la vista (cf. Gv 9,18). Come noi oggi ci rifiutiamo di ammettere il fatto «scandaloso» che mette in discussione le nostre idee o la nostra vita, così quei giusti non possono accettare ciò che non rientra nella loro ottica. Certo, essi interrogano, ma al fine di ottenere la risposta desiderata. «Voi non avete ascoltato» (Gv 9,27), dice loro l’accusato al terzo interrogatorio. La diagnosi è lucida. Essi infatti sono talmente sicuri della loro verità che non cercano più di «fare la verità». «Noi sappiamo»: la parola ricorre come un leitmotiv (Gv 9,24.29). E poiché un testimone testardo li mette con le spalle al muro, costringendoli a pronunciarsi tra lui e le loro convinzioni, essi lo «cacciano», respingendo insieme con lui il Ladro che è venuto a rapire le loro sicurezze per condurli a un’ esperienza nuova della fedeltà di Dio.

Poiché non si lasciano dilatare dall’evento, finiscono per sminuire l’insegnamento stesso che intendono difendere. Non sono forse i testimoni della rivelazione che gli interventi successivi di Jhwh hanno sillabato giorno dopo giorno al suo popolo? Questi specialisti della storia santa ritengono di essa solamente un «sapere», ed è con quel metro che misurano quanto avviene. Che cosa vedono oggi in questo caso ancora suscettibile di essere un «segno»? Che avviene di sabato; dunque è contrario alla legge. Che Gesù è di origine oscura; dunque non è un «profeta»... Strano contrarsi di una tradizione che su questi due punti aveva ben altra profondità! Ma poiché tutto essi riconducono alla loro scienza, non sono più in grado oggi, e dunque neppure nei testi del passato, di comprendere che l’Amore non cessa di inventare. Ripetendo la tradizione di cui a buon diritto si considerano i «discepoli» (Gv 9,28), essi finiscono per perderne di vista il senso: non percepiscono più come presente la fedeltà che annunciano sempre; non sanno più accogliere il Conosciuto nell’ignoto.

Quando riappare alla fine, Gesù non li giudica. Si limita a rendere epifanica la maniera in cui essi stessi si sono giudicati, e si tratta di una delle parole più dure che egli abbia mai pronunciato: «Se foste ciechi», se sapeste riconoscere che non vedete, che non sapete tutto, che siete anche voi dei poverini, «sareste senza peccato», non rifiutereste il Dio nascosto in un gesto che guarisce. «Ma siccome voi dite» (siete voi che lo dite, una parola che imprigiona quella di Dio), «voi dite: ‘Noi vediamo’, il vostro peccato rimane» (Gv 9,41), poiché nulla si apre in voi all’Imprevisto che vi rivelerebbe quanto voi dite già di lui.

Il cieco, lui, tendeva la mano, e basta. Ma, una volta guarito, resta fedele a ciò che gli è avvenuto. Non direttamente fedele a Gesù, di cui «non sa nulla» (Gv 9,12): «Quell’uomo che si chiama Gesù», dichiara (Gv 9,11). Dinanzi a coloro che sanno, egli non è che un ignorante (cf. Gv 9,12.25.34). «Se sia un peccatore precisa — non lo so; una cosa so: prima ero cieco e ora ci vedo» (Gv 9,25). È semplicemente fedele a un fatto. Ma, ostinato, irriducibile in quella verità, non demorderà: non rinnegherà quel «qualcosa» che è accaduto, dovesse anche opporsi alla gerarchia del suo popolo, fosse pure abbandonato diplomaticamente dai suoi.

Gli sforzi che fanno i suoi giudici per convincerlo di impostura sono proprio ciò che lo porta a riflettere. Egli discerne a poco a poco in un gesto il suo senso, e in un atto il suo autore. Vi intuisce qualcuno di misterioso: «Se costui non fosse da Dio, non avrebbe potuto far nulla» (Gv 9,33). Questo lento passaggio da una constatazione («è successo») a un riconoscimento spirituale («Egli viene») è possibile solo se si è personalmente raggiunti dall’evento. In seguito al miracolo, che lui non ha chiesto, il cieco corre un rischio sempre più grande, quello di essere schernito, escluso e maltrattato. Questo ignorante, questo peccatore accetta l’avventura della verità: ecco, essa già rifà nuova la sua vita rinnovando il suo spirito. Perché per lui, come per noi, si tratta né più né meno di avventurarsi su questa via sconosciuta e di discernere meglio, nelle occasioni, gli appelli che la scandiscono. Ma poiché la sorpresa della guarigione è già divenuta conversione, la nuova irruzione di Gesù (che ora appare come persona, dopo essere stato unicamente un gesto) esige dal mendicante un altro passo, che lo porterà a conoscere più in profondità la presenza nascosta nelle tappe anteriori: «‘Tu l’hai visto: colui che parla con te è proprio lui’. Ed egli disse: ‘Io credo, Signore!’» (Gv 9,37-38).

Ma come potrebbe prostrarsi dinanzi a Gesù questo cieco che comincia a «vedere», se, accanto al suo itinerario personale, non fossero proprio quelle verità religiose ben note che egli ricordava ai suoi giudici (cf. Gv 9,31) a permettergli di riconoscere in un istante l’uomo che illumina un sapere personale e collettivo? Rifacendo infatti in maniera propria, nel corso del processo, l’esperienza degli antichi ebrei, è arrivato a una più profonda comprensione di quanto essi avevano trasmesso a tale riguardo, e quest’intelligenza l’ha preparato a percepire come decisiva la presenza che all’improvviso illumina tutto il lavorio precedente. Se egli trova, è perché si è messo come loro a cercare, è perché si è lasciato guidare da quelle conoscenze che gli forniscono dei punti di riferimento. Se l’incontro diventa l’evento della sua vita, è perché egli è pronto a leggerlo grazie ad altri segni. Grazie anche a quel sapere che gli veniva contrapposto, ma un sapere che la docilità all’imprevisto interiorizza. Insomma, i suoi maestri avrebbero potuto spiegargli il miracolo se vi avessero riconosciuto uno dei segni enunciati dalla scienza di cui facevano professione (cf. Dt 29,3; e passim). A tutti l’evento avrebbe potuto insegnare la Novità che dilata e infrange costantemente la fedeltà, ancora troppo angusta, che nondimeno presuppone.

 

 

L’evento e la legge

 

Gesù dinanzi a Pilato (Gv 18,28-19,16)

 

Ecco l’ultima tappa dell’antico processo di Jhwh nei confronti del suo popolo. Ma il dibattito si allarga a un incontro ufficiale con il mondo pagano. Gesù sarà giudicato da ebrei e gentili. Confronto solenne: è accusato dal suo stesso popolo dinanzi al popolo straniero. È il momento in cui il potere spirituale e il potere temporale devono esprimersi a suo riguardo, in cui i rappresentanti della tradizione rivelata e quelli del potere politico si pronunciano; è per loro anche l’ora del «giudizio»: essi rivelano se stessi in base alla posizione che questo faccia a faccia con Gesù li obbliga a prendere non solo pro o contro di lui, ma rispetto alle esigenze che ciascuno di loro pretende già di difendere. Il processo richiede una fedeltà nuova alla Legge a cui i giudei si appellano e alla giustizia che Pilato rappresenta, ed è in funzione di questo appellarsi ciascuno alla propria legge che l’evento li giudica.

Dai particolari del testo emerge che le due parti sono rese perspicaci l’una nei confronti dell’altra dall’evento che le contrappone. Pilato vede con sempre maggior chiarezza che l’accusa precisa dei sinedrio è solamente un pretesto, e le gerarchie, dal canto loro, che il governatore romano non avrà il coraggio di difendere la propria convinzione. La scena inizia con un sospetto reciproco. Pilato non si aspetta la verità da parte dei giudei, ma solamente un’astuzia giuridica (Gv 18,29); da Pilato i giudei non si aspettano la giustizia, ma solamente una concessione sotto il peso di una minaccia (Gv 18,30). Non si rispettano; si usano a vicenda e si misurano. Già si disprezzano. Il seguito sarà semplicemente una conseguenza e darà loro ragione, senza che nulla abbia smosso le loro posizioni già prese e i loro giudizi già emessi[15].

Ma colui che si presenta agli uni come il figlio del loro popolo e all’altro come un innocente è per essi la possibilità di un rinnovamento, in relazione alle loro diverse situazioni. Egli fa appello a ciò che sono. Anche se non si rivolge ai suoi, non avendo più da rispondere loro, è a loro fedele, poiché il Dio dell’alleanza resta legato a loro di fronte al disprezzo del romano; il suo stesso silenzio partecipa all’umiliazione del suo popolo. E parla a Pilato come un tempo a Nicodemo o alla samaritana, utilizzando le parole che il romano può capire e in cui intravede qualche mistero (regno, verità, potere).

Poiché è intervenuto un fatto nuovo e richiede una decisione, la condanna finale è il risultato di un duplice «tradimento» (Gv 18,30 e 19,16): i giudei tradiscono la loro fede dichiarando la propria appartenenza a Cesare (Gv 19,15), e Pilato tradisce la propria coscienza. Sottraendosi all’invito offerto dalle circostanze, essi rinnegano ciascuno la propria verità: Pilato quella della giustizia, ragione del suo potere; i giudei quella di una fedeltà religiosa, motivo dei loro privilegi. Essi perdono ciò che da parte loro hanno «ricevuto dall’alto», quando ricusano il passo nuovo richiesto dall’ accusato d’improvviso posto dinanzi a loro. Si pronunciano sulla loro verità, prendendo posizione rispetto a lui.

Al contrario dei giudei che sfruttano il potere di Pilato pur disprezzandolo, Gesù riconosce l’autorità del governatore. Gli risponde come al giudice abilitato a interrogarlo (cf. Gv 18,35-36). Non è là né per contestarlo né per rovesciarlo. Anzi, afferma solennemente che quel potere gli è «dato dall’alto» (Gv 19,11) e che, nel suo ordine, ha una legittimità divina. Pilato non è dunque minacciato da questo «pazzo»; non ha neppure da fare una professione di fede cristiana o da difendere in Gesù un profeta. A parte il disdegno che ostenta, non ha torto quando dice: «Sono io forse giudeo?» (Gv 18,35). Non gli è richiesto di seguire la «loro» legge (Gv 18,31), bensì la sua; non è tenuto ad agire da giudeo, bensì da governatore. È posto dinanzi a «quest’uomo» (Gv 19,5) che si appella alla coscienza del proprio giudice. «Che cos’è la verità?», domanda Pilato (Gv 18,38): null’altro se non ciò che reclama da lui oggi uno di quei giudei che egli odia, ma un giudeo che non offre «nessun motivo di condanna» (Gv 18,38 e 19,6). Per lui, ora, la verità è semplicemente l’uomo disarmato che è questo giudeo. È il diritto di questo innocente.

È chiamata in causa la giustizia, ma a nome proprio e per un superamento che porterebbe il giudice a correre un rischio nell’ordine stesso di cui è legittimo testimone. Il progresso verso la verità non può seguire altra via. Brutalmente sollecitata da un fatto particolare, è possibile un’avventura; ma essa nascerà dalle responsabilità stesse in cui rivelerà delle esigenze e delle profondità nuove. Le sicurezze si trovano scardinate, ma in funzione di un valore che è già riconosciuto alla legge e che un urto deve ancora liberare dall’interno. E la novità che l’evento può farvi sgorgare sarà essa stessa proporzionata alla dinamica che questo avrà provocato. È cosa che avviene per gli amori della samaritana, per il mestiere di Zaccheo, per la fedeltà dei farisei alla loro tradizione o per la giustizia di Pilato.

Qui il «re» da burla che Pilato mostra sfigurato non è solamente l’immagine di ciò che è diventata la giustizia; seduto su uno scanno del pretorio[16], ma solo dinanzi alla violenza, l’innocente è anche il solo che, in definitiva, possa giustificare il potere o diventare il motivo della sua condanna. Ma c’è di più. Come in ciascuno dei suoi interlocutori, Cristo vede in quel potente il mistero che vi si trova oscurato da una decisione codarda. Poiché ne è lui stesso la fonte, non può né disprezzarlo né disperarne. Se egli è ciò che noi facciamo dell’uomo, è ugualmente ciò a cui Dio ci chiama.

In questo senso egli viene per trarre dall’antico ciò che vi stava preparando: risveglia la coscienza a certi appelli che essa ignorava e in cui la libertà che vi risponde lo scopre di nuovo. Egli forza le serrature, ma è per entrare in casa propria. Allora l’amministratore spaventato o scosso riconoscerà ben presto il proprio Padrone nel «ladro». L’evento non sarà dunque, per i giudei, un «fantasma» (cf. Mc 6,49) o, per Pilato, l’estraneità di un incubo (cf. Mt 27,19) — una scandalosa storia di guarigione, o uno sporco affare giudiziario, una situazione da cui bisogna cavarsi fuori e che, in definitiva, non ha nessuna conseguenza —; si tratta invece di un fatto reale, di un poveruomo lì davanti a voi, di un innocente che fa appello. Arriva il Ladro, ma viene ad aprire in voi un segreto divino: «Sono io, non abbiate paura!» (Mc 6,50). Fare un passo in più, come richiede l’evento, significa disvelare la luce che viene sin dall’inizio e che le circostanze insegnano a scoprire nel movimento stesso che esse suscitano. La conversione dell’Antico in Nuovo Testamento si prolunga nel corso della storia imprevedibile: di essa Dio ha fatto, una volta per tutte, il sacramento della propria rivelazione.

 

 

Eventi o fatti di cronaca?

 

Per gli evangelisti le apparizioni di Gesù Cristo sono eventi cristiani, vale a dire, ogni volta, una conversione diventata illuminazione, una rivelazione interiore a un cambiamento dell’esistenza. Questa storia è destinata dunque a decomporsi, per noi, in «storie» che ci si racconta? Oppure ne resterebbero solamente delle verità rivelate e delle parole evangeliche suscettibili di essere «applicate» a certi fatti di oggi senza nessun rapporto con esse? Forse uno dei segni più gravi di una scristianizzazione è proprio questa rottura fra il linguaggio che annuncia l’avvento di Cristo e la nostra propria storia.

Al giorno d’oggi la divaricazione tra la norma e il fatto si ritrova altrove, per esempio tra i sistemi che razionalizzano il presente per dominare gli eventi, e gli «incidenti» che, in quanto sfuggono alle leggi, uscendo dall’orbita prevista per loro, diventano gli aeroliti dello Strano o del Destino. Più la capacità di prevedere il futuro acquisisce diritti e possibilità, più il fatto di cronaca diserta la vita personale. Poiché è «senza ragione», tende a diventare l’oggetto atemporale di uno spettacolo e un esorcismo contro l’insondabile. L’imprevisto si tramuta in notizia sensazionale: «Un uomo morde un cane», «Manovale uccide un facchino dei mercati generali volendo colpire una fioraia», «Millecinquecento vescovi in collera»... Ciò che è eterogeneo viene confinato nel mondo mitico delle coincidenze fatali o delle antinomie strampalate. Il presente si trova così ripartito in creazioni della ragione e in oggetti dell’immaginario; è disarticolato in possessi e spossessi.

Sembra che una dissociazione analoga gravi sulla vita cristiana, in tensione ormai tra certi fatti che restano estranei alla fede e la dottrina che si esprime attraverso una tradizione e dei dogmi. Certo, non dobbiamo stupirci di essere anche noi debitori di questo nostro tempo. Un fatto non è mai, del resto, se non ciò che ce ne fanno percepire in primo luogo un linguaggio sociale e delle convinzioni personali. Perciò noi oggi ce lo rappresenteremo o come l’indizio di una legge (sociale, economica, psicologica...) a cui si oppone una dottrina di tutt’altro tipo, oppure come un fenomeno aberrante che suscita tutti gli alibi o gli irrigidimenti della paura e che disorienta la nostra fede senza peraltro metterla in discussione.

Ma questa «crisi» spiega il posto che occupa l’evento nella riflessione cristiana attuale? In ogni caso, la soluzione non potrebbe essere cercata in un concordismo facile, in un parallelismo che giustapponga frettolosamente i fatti di cui abbiamo un’esperienza necessariamente collettiva e gli elementi del linguaggio che ci annuncia Gesù Cristo, come se un caso si riferisse a questa parola evangelica, o la tal situazione al trattato sulla redenzione piuttosto che a quello sulla creazione! La paura sarebbe inoltre cattiva consigliera, poiché determinerebbe una difesa legittima, ma cieca, contro un «fantasma» ancora sprovvisto di senso per la fede.

Se non facciamo dei fatti attuali gli eventi della nostra esistenza, l’insegnamento cristiano e gli stessi racconti evangelici resteranno qualcosa di «risaputo» e, a poco a poco, non vi vedremo più che lettera morta o fatti di cronaca di un tempo passato. Viceversa, se non cerchiamo di comprendere come reale la conoscenza che giunge fino a noi rivelandoci la venuta del Signore, neppure i fatti presenti avranno più una realtà spirituale.

Una tale conversione portò un tempo il cieco nato a cogliere, in un fatto, il gesto di una Presenza e, nelle sue poche idee sulla storia religiosa del suo popolo, l’annuncio del Figlio dell’uomo che tutt’a un tratto gli parlava. Questa stessa conversione veniva richiesta ai farisei perché vedessero, in una testimonianza, altra cosa che uno scandalo e, nella loro tradizione, una verità che essi non vi scorgevano. Essa avrebbe potuto condurre Pilato a trovare nell’oggetto della sua curiosità (per un istante intrigata, poi volta al disprezzo) un diritto dell’innocente e, nella sua autorità di giudice, un’esigenza di giustizia. Queste esperienze non possono essere «applicate» alla nostra. Ma sono dello stesso tipo della nostra: esse ce la rivelano, insegnandoci in tal modo che cosa può essere la nostra relazione proprio con quegli stessi eventi evangelici e con i fatti di oggi estranei o addirittura scandalosi per la nostra fede.

Una malattia, un dissapore, un successo, un incontro, così come il controllo delle nascite o la minaccia atomica: tutti questi fatti hanno per noi un significato immediato che può contraddire la nostra fede. In tal caso, c’è «crisi» perché c’è divisione. Ma, mediante una conversione dello spirito che è nel contempo un gesto di risposta, questa crisi deve divenire il movimento stesso della fede. Allora essa esprime l’appello nuovo di quel Dio che abbiamo la grazia di conoscere, ma senza giungere ancora a benedirlo come «più grande». È la stessa Presenza, che sorpassa quanto noi di essa sappiamo, a mettere in discussione l’interpretazione che diamo a questi fatti e la conoscenza che già abbiamo della verità. In tal modo le circostanze rappresentate dagli incontri e scontri quotidiani diventano a loro volta un evento della nostra vita cristiana, attraverso un lavorio che corrisponderà meglio al reale (ma comprendendolo come un segno) e che la nostra fede rischiarerà (ma discernendo maggiormente le urgenze spirituali che le nostre conoscenze comportano).

In altre parole, ben lungi dal definire due settori opposti, sapere e sorpresa (o possesso e spossesso) si identificano ogni volta che c’è per noi un vero evento. Dio si comunica «rubandoci». Si rivela sconcertandoci. Lo fa, come un tempo, sui nostri stessi cammini, là dove, come per i pellegrini di Emmaus, i nostri «occhi sono impediti di riconoscerlo» (Lc 24,16) a causa di vedute troppo anguste su di lui e su ciò che avviene.

La storia cristiana non è nient’altro che questo incessante confronto interno tra i segni dei tempi e i sacramenti della fede. E la tradizione non fa che esprimere i rinnovamenti e gli sviluppi particolari suscitati, in ogni epoca, da una fede chiamata a riconoscere Dio là dove non lo distingueva ancora e a inventare una risposta ispirata dallo Spirito del Verbo incarnato in una storia. Che si chiami questa conversione «riforma» oppure «aggiornamento», essa è anche oggi un’esperienza per la chiesa. Così, per esempio, approfondendo una «tolleranza» che in un primo momento minacciava le sicurezze della rivelazione, il concilio ha cercato di riconoscervi una libertà fondata sul rispetto che Dio, proprio in nome di questa rivelazione, esige nei confronti di tutti i suoi figli. O ancora: scossa dall’incontro con le altre religioni e dal sincretismo o dall’indifferenza che allarmavano la fede, la chiesa ha cercato di discernervi l’appello rivoltole dal Signore universale e tenta di rispondervi con dei gesti che manifestino meglio l’unicità dello Spirito nella pluralità dei popoli. Coinvolta essa stessa in fatti nuovi, vive già la crisi del mondo attuale come un evento della sua fede in Gesù Cristo.

Per «vivere un evento», ogni cristiano deve esserne, a modo suo, l’attore e insieme il profeta. L’attore, perché certi fatti in un primo tempo inassimilabili alle sue idee religiose chiedono una sua risposta, a livello della giustizia, nell’ambito della professione, della famiglia, proprio là dove si crede a casa sua, «a porte chiuse». Ma se cerca Dio nell’apparizione e nell’ostacolo che una notte, tutt’a un tratto, gli si parano innanzi, egli diventa anche il profeta dell’evento. Docile a quell’invito oscuro, vi scopre quel Signore che le istituzioni cristiane gli mantengono presente quando reiterano gli eventi (i misteri) di Cristo. E così mostrerà, a proprio rischio e pericolo, che cos’è in definitiva ogni evento: l’incontro con un’altra libertà che interpella la sua. Egli profetizza allora l’avvenire imprevedibile aperto da una simile alleanza e dal Dio che sempre inventa i cooperatori della sua fedeltà.

Tensione dovuta alla Presenza che supera in tutti i sensi il vissuto di oggi, l’evento riprende i segni del passato e anticipa il futuro. Da questo punto di vista la letteratura apocalittica è fortemente «rivelatrice»: apparentemente sembra tutta proiettata verso una rappresentazione immaginaria dell’avvenire; di fatto, però, da Ezechiele a Giovanni essa intende ogni volta gettar luce su una crisi contemporanea, e lo fa approfondendo, con una comprensione nuova, la storia tipica dell’Esodo. Così si ritrova, sotto l’aspetto del Dio che strappa i suoi a un paese prospero, il Ladro che ruba i tesori a degli amici sin troppo bene installati a casa propria. Ma l’evento di ieri, quello di oggi, così come quello della morte e quello della Fine, è sempre l’esperienza della terra promessa agli esiliati o della beatitudine accordata ai derelitti.

Oggi, come nel giorno del Giudizio, la novità non può che inquietarci. Minacciati nelle nostre sicurezze, già noi ci difendiamo da tutto ciò che è sin d’ora una morte, prima di esserlo domani. Ma privandoci delle nostre protezioni contro di lui, l’Errabondo ci apre la sua vita, che è Spirito liberatore e condivisione dei beni. Come dice Giovanni, il giudizio ha inizio già sin d’ora, negli imprevisti, nelle crisi, nelle rivelazioni di questa giornata concreta. Nell’ultimo giorno saremo ancora sorpresi dall’incontro con il povero o con il prigioniero, così come lo furono un tempo i farisei o Pilato; ma verremo a sapere ciò che già sapevamo: nascosta nelle sorprese e nelle risposte dell’oggi, questa frequentazione con il Maestro che è qui, e ci chiama.

 

 

 

FIGLI SAPIENTI

 

 

Come stupirsi che vi sia un dovere di intelligenza, dal momento che Dio, anche su questo punto, ci vuole a sua immagine? Noi gli attribuiamo la nostra stupidità nell’attribuirgli i nostri desideri, ma egli non abbandona i suoi figli nella loro stoltezza. La stolidità è una di quelle «cose cattive» che «escono dal di dentro» e che Gesù menziona insieme con gli omicidi, la dissolutezza, l’inganno o l’invidia (cf. Mc 7,21-23). «Anche voi siete ancora senza intelligenza?» (Mt 15,16), ci dice, come ha fatto con i suoi discepoli. E ci insegna, per contro, che il servo «accorto» (Mt 24,45) o la vergine «saggia» (Mt 25,2) ama il Signore non solo «con tutto il cuore», ma «con tutta l’intelligenza» (Mc 12,33). Ugualmente l’apostolo Paolo chiede ai propri discepoli di essere «persone intelligenti» (1Cor 10,15): «Vigilate attentamente sulla vostra condotta, che non sia da stolti ma da sapienti» (Ef 5,15). Lo diceva già a proposito dei suoi fratelli: «Essi hanno zelo per Dio, ma è uno zelo senza discernimento» (Rm 10,2).

Non meritiamo anche noi lo stesso rimprovero? Accusando la nostra malvagità, noi scusiamo la nostra stupidità. Forse, con più discernimento, la confessione ci darebbe la leggerezza di un’intelligenza filiale, liberatrice, e la serietà di un amore che sa dove applicarsi. Saremmo più fedeli, se fossimo più avveduti. Avremmo parte, più intimamente, alla sapienza di Gesù. Egli infatti rifiuta di assentarsi, sognandola, da questa terra e la prende interamente dentro di sé; ne oltrepassa le apparenze poiché ne conosce l’interno. Egli scopre il Padre nella realtà multiforme del presente, distinguendo ovunque quelle voci che gli rispondono e che saranno radunate, dopo la sua morte, dalla parola vittoriosa del Vivente.

Qualcosa di questa lucidità ci è data e deve apparire nel nostro vissuto. Del resto, altro non è, in fin dei conti, che una delle forme della libertà che noi troviamo in Cristo. Uno stile di vita, più che una regola. Questa grazia cristiana dell’intelligenza ha molti aspetti: precisa, perché dissipa le illusioni del cuore; critica, quando distrugge le sicurezze della mente; unificante e pacificata, perché, raccolta nell’attenzione e capace di adattarsi per docilità agli eventi, sa il segreto accordo del credente con il Padre delle cose visibili e invisibili. Essa ha mille volti, come la realtà in cui impara a discernere, già qui, ancora da scoprire ma già intuìto, il Maestro che viene.

 

 

Lucidità nella fedeltà

 

«Ti seguirò» (Lc 9,57). Rispondendo a colui che passa sulla sua strada, l’uomo generoso corre questo rischio: «dovunque tu vada». Non fa nessuna riserva. Si offre con tutto lo slancio risvegliato dalla presenza del Signore ancora nascosto e già rivelato nel piccolo gruppo di coloro che fanno strada con lui. Fa questo passo decisivo con un cuore magnifico. Ma dove va? Non lo sa. Quale vita inizia, come diventerà effettiva la sua generosità? Egli lo ignora. Non ci pensa. Così avviene per quegli slanci che ci portano a nostra volta verso il medesimo Signore: ci aprono un paese nuovo che la sua parola ci fa intravedere, ma che non ha ancora né un nome né un posto nella geografia della nostra esistenza. Seduzione dell’altrove, e insieme appello a un’altra vita; fuga, e nel contempo attrazione. Il desiderio è sincero. In questo senso, è autentico; ma resta indeterminato. Spezza il campo angusto del presente, ma nello stesso modo in cui sospingerebbe nel deserto il convertito zelante che non sa ancora che l’eremo dopotutto è semplicemente un altro luogo.

Gesù gli risponde: «Le volpi hanno le loro tane e gli uccelli del cielo i loro nidi, ma il Figlio, dell’uomo non ha dove posare il capo» (Lc 9,58). Non tronca lo slancio; lo precisa. «Seguirmi» significa non aver più sicurezze. Quest’uomo è semplicemente messo di fronte a ciò che vede, invitato a riflettere su ciò che eccita il suo entusiasmo: Gesù cammina; attraversa i villaggi dove noi siamo fermi. Ecco ciò che definirà la vita del discepolo, se la sua generosità passa per la porta stretta di questa esigenza radicale. Gesù non accetta sognatori alla sua sequela. Ma neppure impone esigenze gratuite. Egli conosce solamente, ma la richiama incessantemente, questa esigenza unica, universale, che impone riflessione e richiede un tempo di meditazione prima di costruire l’edificio o di partire in guerra: le condizioni concrete fissate dalla sua vita o — ma è la stessa cosa — dalla vita reale. L’entusiasmo deve essere lucido, per non lasciarsi sfuggire oggi ciò che lo suscita e per evitare, domani, le delusioni, inevitabili conseguenze dell’illusione.

Non è un atteggiamento occasionale di Gesù. Là dove si desta al suo avvicinarsi il sentimento di una verità come sonnolenta e perduta in fondo al cuore, egli impone a questo volto ancora confuso la precisione di un fatto. Dissipa il sogno che prolunga la notte. «Dammela, quest’acqua — diceva la samaritana —, perché non abbia più sete e non continui a venire qui ad attingere» (Gv 4,15). Essa intuisce il mistero; ma si mette a sognare un paradiso. «Le disse Gesù: ‘Va’ a chiamare tuo marito...’ (Gv 4,16). Brutale ritorno alla realtà, a quel luogo doloroso di una vita che conosce dei passanti, ma non l’amore; ma è proprio lì che egli la incontra e che essa lo troverà. Egli non è «altrove». Non ha la forma delle nostre fantasticherie. Entrato al cuore di questo mondo, egli raggiunge ciascuno di noi nel punto più sensibile — nascosto o pubblico, scacco o successo, poco importa —, alla giuntura vitale della sua esistenza. Là si precisano la fiducia che mettevamo in lui e l’eco indeterminata che la sua parola aveva in noi.

È assolutamente naturale che, sentendo la sua parola e presentendo sempre di più la salvezza che essa annuncia, noi cerchiamo in lui altra cosa che noi stessi, altra cosa che questo mondo. Ma se accoglie questa risposta attesa, Gesù non accetta il rifiuto che essa comporta: aspirando al paradiso, la samaritana insieme con il proprio peccato sfuggiva anche la propria vita; desiderando stabilirsi sul Tabor, gli apostoli volevano dimenticare l’umile realtà di un regno così contrario alle loro speranze; arrampicandosi sull’albero, Zaccheo — fosse pure per curiosità e solo per un istante — cercava di sfuggire alla logica di una gestione sospetta. Primi passi verso il Signore. Sentimenti generosi, ma ancora ciechi. Ogni volta, dunque, lo sguardo che si spingeva al di là dell’orizzonte quotidiano è ricondotto al fatto preciso in cui si opererà la vera conversione: il marito, la morte, il denaro. La presenza intravista come una novità si discopre al cuore del male antico che la faceva desiderare. È là che si inaugura la conversione. Vero amore, apostolato spirituale, munificenza dell’equità.

Non c’è conversione senza tale localizzazione. In mancanza di questa, l’altra sarebbe irreale. La lucidità spirituale tende a determinare dove il Signore chiama la generosità che il sentimento della sua prossimità ha fatto nascere; vale a dire che essa tende a riconoscere qual è il punto attraverso il quale egli entra oggi. Sarà sempre in quel nucleo centrale da cui si diffonde il disgusto, l’inquietudine o la soddisfazione. Certo, la determinazione del sobborgo in cui si presenta non può venire solamente dai nostri sforzi intellettuali. Essa presuppone l’accoglienza del Signore: è lui che disvela le nostre città, così come il sole le libera dalle brume mattutine, e che stabilisce la topografia di quei luoghi nevralgici in cui si rinnovano le nostre fedeltà. Ma essa è guidata dall’analisi che noi possiamo fare con lui di quei quartieri, poiché sappiamo che il Verbo incarnato ci incontra là dove si situa il problema per noi oggi cruciale. Egli non bara con la realtà: la assume pienamente. Ed esige da noi la medesima onestà. «Chiama tuo marito», vedi che ne è di tua moglie, di tuo fratello, del tuo mestiere, di questo lutto, di questa infermità, di questa riuscita... e mi riconoscerai come colui che ti invita a una fedeltà più rigorosa. Egli viene là dove non lo attendiamo, vale a dire là dove noi siamo.

Tutto l’opposto dei buoni sentimenti, dei rimpianti senza oggetto, delle aspirazioni indeterminate che bloccano il movimento di partenza per mancanza di obiettivo. Quando questa indeterminatezza non ha il significato di una malattia o di una crisi dello spirito, finisce per paralizzare il cristiano, maschera patetica nell’immobilità della pietra, con la mano sul fodero per un gesto che non sarà mai un gesto: come ce ne potrebbe essere uno, se non gli è dato un oggetto? Come vi potrebbe essere decisione o determinazione, se non percepiamo nessun obiettivo determinato? Come sarà reale l’amore, se non sa dove concretizzarsi? «So io che cosa fare», dice l’amministratore avveduto che non resta inerte nella situazione disperata (Lc 16,4). La scoperta del Signore si precisa con l’intelligenza di quei fatti che noi avevamo sfuggito per trovarlo. Questo progresso nella fede e nella lucidità è molto semplicemente ciò che è richiesto a ciascuno: la confessione. Che altro è se non vedere il Signore là dove ci coglie e ci rifà? Confessando i nostri peccati — o anche solo le nostre difficoltà, i nostri bisogni — noi confessiamo il Signore nella verità. E se, come la samaritana, siamo così costretti all’umiltà, questa virtù, cioè questa forza, consiste nel raggiungere il reale, nel tenere i piedi per terra, sull’humus natale, nel riconoscere ciò che è, nel discernere nelle nostre terre in quale luogo ben concreto cadano la benedizione e la chiamata di Dio.

 

 

Al di là delle apparenze

 

Più rapida e più leggera di noi, l’intelligenza vede al di là dei nostri passi; essa precede il camminare, supera le posizioni acquisite, prende le distanze e non si attacca a quel pezzo di terra che occupiamo. Non si riposa né sull’azione compiuta né sull’idea accolta né sul bene posseduto. L’intelligenza «disturba», come diceva il vecchio Anassagora; passa, già «estranea» a questo luogo particolare, esplorando una patria più vasta. Essa critica, per ridurre non solamente l’indeterminatezza in cui ci lasciano le illusioni del cuore, ma anche altre illusioni, quelle dello spirito, che non colgono delle cose se non la superficie.

Così è dell’intelligenza cristiana, proprio in rapporto al suo oggetto. Essa deve seguire Cristo. Ma non appena l’ha raggiunto, egli le sfugge. Appena l’ha afferrato, ne è spossessata e deve di nuovo cercarlo. Egli parte per «altrove», in altre città (cf. Mc 1,38). «Scompare» (cf. Gv 5,13). Non lo si può trattenere qui, così come non lo si poté trattenere nel suo paese natale o nella locanda di Emmaus. Non ci si può «impadronire di lui» (Gv 6,15; 7,30; 10,39; e passim). Egli «se ne va» per la sua strada (Lc 4,30). «Io me ne vado» (Gv 8,21), dice, «vado al Padre» (Gv 16,28). Si rende volontariamente assente da coloro che l’hanno accolto, al fine di condurli a una più profonda intelligenza di ciò che hanno trovato. Certo, bisogna averlo già visto da qualche parte, confessato in tal luogo della nostra città, bisogna averlo già riconosciuto nel sito preciso del suo intervento, per discernere poi che non è solamente qui, ma «più grande», al di là di ciò che egli ci dava di sé, al di là dello spazio che gli concedevamo in noi. Chi l’ha incontrato lo perde di nuovo. «Dov’è costui?». «Non lo so» (Gv 9,12). Ogni volta, per non aver compreso, ostinati a trattenerlo là dove l’abbiamo visto una prima volta, anche noi diciamo: «Signore, dove vai?» (Gv 13,36).

Per essere lucido, cioè per raggiungere, nella verità che egli coglie, la Verità che vi si manifesta, o per discernere, nel bene che fa, il progresso a cui è chiamato, il cristiano deve saper criticare. Non che, come un maniaco piromane, debba dar fuoco alla casa, o mettersi da spettatore dinanzi alla vanità delle cose: sarebbe follia, o gioco, e nulla più. Egli deve invece scrutare ciò che vede, disincrostare le proprie abitudini, contestare i propri possessi, discriminare le proprie opinioni, perché sa là, vicinissimo, colui che sempre va al di là dei segni della sua stessa presenza. Per la verità, la critica non è che il rovescio del desiderio. Essa nasce da una fame che solo il Vivente soddisfa e incessantemente stimola. E lui che si mostra nascosto, è lui che le nostre mani cercano, a tentoni, fra tutte quelle cose che in un primo tempo scambiavamo per lui. È lui che provoca questa cernita e ci invita a passare al vaglio le nostre prime fedeltà.

«Maestro buono, che cosa devo fare...?» (Mc 10,17): l’uomo corre incontro a Gesù e gli pone una domanda gettandosi in ginocchio. Ha buona volontà. Ha già messo in pratica i comandamenti che definiscono concretamente la fedeltà, e per di più ha avuto successo nella vita. Questo «notabile» ha «molti beni». Gesù lo ama per la sua puntuale generosità, ma gli risponde: «Nessuno è buono se non Dio solo» (Mc 10,18). La tua generosità ti fa credere che tutto è buono; la tua riuscita ti fa gettare su tutte le cose, senza discernimento e come un velo che te le nasconde, questo appellativo di «buono» che solo a Dio appartiene. Tu non sai ancora che cosa siano realmente. Tu non hai ancora visto il male, perché non ne hai sofferto; non hai ancora riconosciuto il vero Buono, perché non l’hai cercato abbastanza. Tu vuoi solamente aggiungere qualche bene al tesoro che hai accumulato e che arresta il tuo desiderio nutrendo le tue generose illusioni. Bisogna che tu operi una cernita. La «vita eterna» non si somma al resto; è al di là. Sbaràzzati dunque di ciò che hai, dallo ai poveri, e seguimi. «Ma egli a quelle parole si rattristò e se ne andò afflitto, poiché aveva molti beni» (Mc 10,22). Ciò che possiede lo acceca. Si tratta, ci dice Matteo, di un «adolescente» (Mt 19,22). Non è andato oltre la superficie delle cose e passeggia, incosciente, in un mondo in cui tutto gli appare buono perché ne è ancora separato dalla cortina protettrice della propria fortuna e dei propri buoni sentimenti.

Gesù invece, con grande lucidità, «sa che cosa c’è nell’uomo» (Gv 2,25). Non si lascia trarre in inganno dai paroloni di cui i farisei si riempiono la bocca; egli rispetta quei maestri di Israele, ma senza farsi illusioni su di loro. Conosce l’astuzia di Erode e la vigliaccheria di Pilato, senza però essere una minaccia per il primo e senza contestare l’autorità legale del secondo. Si sottomette alla legge, ma ne svela il formalismo. Accetta l’omaggio delle folle, ma non s’inganna sulla volubilità del popolo a cui si consegna, così come discerne bene l’inintelligenza e le povere ambizioni dei suoi amici, la vana fiducia che il tempio o il successo ispirano loro. Nulla lo delude, poiché nulla lo illude; o, piuttosto, nulla lo delude poiché, in tutto, egli ritrova il Padre. «Uno solo è il Buono» (Mt 19,17). La vanità del mondo è solamente la superficie della vita che egli riceve e possiede, che risveglia ed elargisce, Oceano senza fondo, Silenzio più vasto delle parole, Presenza di colui che egli solo conosce e che incessantemente gli narrano i gesti, gli appelli, le circostanze di cui è fatta la sua vita.

Nella debita misura, la lucidità del cristiano continua quella di Cristo. Le considerazioni benpensanti, le idee ricevute, le pie generalizzazioni gli impediscono questo contatto brutale con le cose, necessario tanto all’intelligenza del mistero, quanto all’agire della sua vita. Per conformismo egli si crede talora tenuto, come i giudei del tempo di Geremia, a dire sistematicamente: «Tutto va bene», abbiamo il tempio, siamo al sicuro (cf. Ger 6,14; 7,4 ss.; e passim). Ma il profeta, come tanti altri, andava controcorrente ricordando loro la forza del nemico e la trascendenza di Dio. Oppure, per pigrizia, il cristiano può accontentarsi di ripetere, da bravo scolaro, la lezione che ha imparato, ma senza coglierne l’intima forza, per non averne scrutato il senso; verrà il giorno in cui, nella prova, essa gli apparirà scipita e vana, ma solamente perché non si è sforzato di scoprirne la paradossale e bruciante verità. O ancora, si ritiene obbligato, per una precauzione di principio, a non osservare le deficienze di un fratello o le crepe di un’istituzione, come se questo artificio modificasse la realtà e dovesse garantire lui stesso da certi fatti che, nel momento in cui sopraggiungerà necessariamente la delusione, lo porteranno a una posizione contraria ma altrettanto astratta. Poiché non ha saputo vedere in che cosa essi erano buoni o cattivi, dirà che sono tutti cattivi per la stessa ragione per cui prima era portato a supporli «brava gente, in fondo»: egli non li conosce.

Per un’illusione che tenterà «anche gli eletti», noi ci lasciamo ingannare dall’immediato: le mode o gli esclusivismi nella vita di fede, gli slogan di successo o le ambizioni di vista corta nell’apostolato. Quando ci vien gridato: «È qui!», o: «Eccolo là!», noi ci crediamo e vi accorriamo, benché Gesù ci abbia «prevenuti» che egli non si identifica né con «questo» né con «quello» (cf. Mt 24,23-25). Tratti in inganno da certezze troppo superficiali, pur se legittimamente desiderosi di avere con noi il Signore, rischiamo di schierarlo dalla parte delle nostre idee e dei nostri interessi: il ricco, di classificarlo con il proprio portafoglio; il rivoltoso, di arruolarlo nella sua manifestazione; il guerriero, di appuntarlo sulla sua bandiera; e il padre tranquillo, di farne il suo pane benedetto. Leggiamo e rileggiamo dunque la sapienza corrosiva di Qoelet, poiché essa ha trovato la sua verità in quella di Cristo: «Uno solo è buono». Se non moriremo alle apparenze, ignoreremo ciò che dicono. «Non ci si può prendere gioco di Dio» (Gal 6,7). Significa prendersi gioco di Dio nascondersi la rugosità, la violenza di un mondo attraverso il quale egli ci rivela la potenza più grande del suo amore, e al di fuori del quale non avremo mai nient’altro che il sogno della sua presenza.

 

 

Intelligenza con l’universo

 

È sotto la forma del tempo che ci è innanzitutto chiesta quella sapienza che fu di Cristo, egli stesso obbediente alle «ore» scandite dal Padre suo. Egli sapeva attendere, discernere i momenti e leggere il presente perché non perdeva mai di vista dove andava. Così il cristiano «sensato»: non si fissa sul passato come l’ostinato, non lo dimentica come l’uomo leggero; non fa del presente un assoluto, al contrario del gaudente o del sentimentale. La desolazione è per lui un richiamo, la consolazione un invito. Non si precipita come lo stolto, non affronta le cose bruscamente come il timoroso. Egli «prende il suo tempo», cioè lo riceve giorno dopo giorno, raccogliendo i segni del passato per aderire, meglio che può, all’istante che sempre gli sfugge. «Sul momento i suoi discepoli non compresero queste cose; ma più tardi... si ricordarono» ed ebbero l’intelligenza di ciò che era accaduto (Gv 12,16; cf. 2,22). Sul loro esempio il sapiente «custodisce queste cose nel suo cuore» e, accogliendole in sé, dà il giusto peso alla lezione che esse gli offrono nell’oggi: questo, ero io; meglio ancora, era Lui. E «risvegliandosi dal sonno dice: ‘In verità, Dio è in questo luogo e io non lo sapevo» (Gen 28,16). Poiché ha questa scienza di un passato che si apre come uno scrigno, egli ha fiducia anche nel presente. È una follia, ma nasce dalla fede: è il sapere dell’amore. Ben povera sapienza quella che calcola solamente su ciò che contiene una mano chiusa! Essa non può, in fondo, né anticipare né prevedere: non ha avvenire. La sapienza della fede conta sul Fedele. Anche nel tempo dell’avversità quando, nella notte, Dio colpisce all’articolazione dell’anca, essa sa che si leverà l’alba e che il Signore si incaricherà di radunare le greggi. Così Gesù, con «l’anima turbata», misura sull’amore del Padre il senso della sua ora: «È per questo che sono giunto a quest’ora» (Gv 12,27).

«La donna, quando partorisce, è afflitta, perché è giunta la sua ora; ma quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda più dell’afflizione per la gioia che è venuto al mondo un uomo» (Gv 16,21). «Anche voi», con tutta la chiesa, siete in questo tempo di travaglio che prepara «l’Uomo perfetto» di cui parla Paolo (cf. Ef 4,13). E siccome non è ancora il momento di dimenticare, aggiunge: «Vigilate dunque attentamente sulla vostra condotta, che sia non da stolti ma da sapienti, profittando del tempo presente... Non siate perciò sconsiderati, ma sappiate comprendere qual è la volontà di Dio» (Ef 5,15-17). Questo tempo è lungo, ed è corto: lungo, come il sacramento della pazienza divina; corto, come quello del suo passare nell’oggi. Richiede che si eviti in egual misura l’avidità e l’incoscienza; che si intessano fin d’ora i legami a venire dell’aiuto reciproco con i beni provvisoriamente lasciati nelle nostre mani, come ha fatto l’amministratore «scaltro» (cf. Lc 16,1-9), e che si metta subito in pratica la parola ascoltata, come fa l’uomo «saggio» che costruisce sulla roccia (cf. Mt 7,24); che, lungi dall’essere come quelle vergini «stolte» che non pensano a nulla (cf. Mt 25,2), si trovino oggi stesso i mezzi adeguati a ciò che dev’essere domani, cioè alla carità, che sola permane. Così non udremo il giudizio: «Stolto, ciò che hai ammassato, chi l’avrà?» (Lc 12,20). L’amministratore disonesto ha avuto l’ingegnosità di perdere per guadagnare; meglio ancora, di perdere ciò che non gli apparteneva al fine di assicurarsi vitto e alloggio. Non deve forse gestire oggi i beni avuti in prestito, con l’assicurazione che, se li investe con discernimento, ne ritirerà il centuplo che gli resterà accreditato? Ma nei loro affari i figli della luce si mostrano meno scaltri di quanto non lo siano i figli di questo mondo nei propri.

Se lo fossero, vedrebbero meglio anche che il tempo è quello degli altri. Rispetterebbero maggiormente il ritmo dei bisogni che, con tutte le buone intenzioni, cercano di soddisfare. Se il padre si fa di volta in volta duro e paterno, significa forse, molto semplicemente, che confonde le età; se il marito si irrita, se la moglie si sente trattata in modo brusco, significa forse che non hanno ancora riconosciuto quella differenza che pure fonda già il loro amore; se la maestra si arrabbia di non sentire la risposta giusta, con grande stupore di un bambino più assennato, vuol dire forse che le sue spiegazioni non hanno lasciato allo scolaro il tempo di capire...

Altrettante occasioni tuttavia, per il servo, di dare ai domestici il cibo «al tempo dovuto» (Mt 24,45). In questo egli sarebbe non solo più avveduto, ma anche più fedele, poiché in definitiva costoro, gli fossero pure affidati come a un padre e a una madre, non sono quelli di casa sua. Sono sì di casa, ma di quella del Padrone che li mette al mondo, li nutre e, per primo, ne porta la sollecitudine, pur condividendola con il suo uomo di fiducia. È in loro dunque che il servo ritrova il suo Signore; è nei loro confronti che gli può testimoniare l’intelligenza che ha delle sue intenzioni e il desiderio di rispondere alla sua fiducia.

Per «conoscere il suo mondo» il fedele deve conoscere intimamente il Maestro, ma l’inverso è altrettanto vero. Duplice e unico obiettivo dell’intelligenza cristiana. La sapienza sta nella lenta unificazione di due fedeltà che hanno un’unica origine e un unico fine. Sotto un aspetto, essa si lascia penetrare dallo Spirito del Padre; sotto l’altro, ne vede la manifestazione in ciò che viene da lui, e trova da esprimersi in rapporto a questo mondo stesso. Essa non arriverebbe dunque alla sua espansione normale se non riconoscesse qualcosa di lui in ciò che egli fa vivere o, inversamente, se l’intimità del Maestro non le facesse scoprire, al di là del confronto con gli altri e dell’eterogeneità delle cose, una qualche segreta connivenza.

Il cristiano intelligente sa, in questo senso, «prendere le cose dal lato giusto», distinguere ciò che si apre e ciò che si chiude, bussare là dove si trova la porta e non contro i1 muro. Ha, se impara a servirsene, la chiave. Questo segreto non consiste in ricette «per farsi degli amici», men che meno in verità o in beni che avrebbe l’incarico di dare a bere ai vicini. Si tratta invece della sapienza di Cristo che, «da ricco che era, si è fatto povero per noi, per arricchirci con la sua povertà» (2Cor 8,9): scienza di un’attenzione svuotata dei propri interessi, tutta tesa a non cercare e a non dare mai agli altri se non ciò che essi sono, nel rispetto di un mistero che c’è tra loro e Dio, ma con cui simpatizza già lo sguardo della fede; scienza di una carità longanime, servizievole, non invidiosa, non orgogliosa, che «tutto scusa, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta», come Dio, ma, sempre come lui, mette la sua gioia unicamente nella verità (1Cor 13,4-7).

Infine questa intelligenza si caratterizza per la riuscita. Al suo livello, questo è vero per ogni intelligenza, poiché essa rappresenta sempre, secondo il duplice senso della parola, un’intelligenza con il mondo. In sommo grado, l’intelligenza di Dio con l’universo è una riuscita, perché questo mondo è suo per il mistero di un’alleanza rinnovata nel Figlio. Ma il successo non corrisponde alla nostra attesa. E noi torniamo costantemente alle nostre fantasticherie: «Signore, è questo il tempo in cui ricostituirai il regno di Israele?» (At 1,6). Al momento dell’ascensione gli apostoli interrogano ancora Gesù, non sul suo regno, bensì sul loro. Come noi, non sono molto dotati dal lato della fantasia, intestarditi come sono nella loro idea. E ciò è inevitabilmente votato al fallimento. Ecco perché li rimprovera per la loro ostinazione (cf. Mc 16,14). Ma li invia in un universo che è in lui, dove ogni cosa, fatta da lui, lavorerà per loro, e dove la follia che essi annunciano, se predicata con intelligenza, cioè in modo conforme alla sua natura, susciterà l’eco della fede e l’instaurazione della sua signoria.

Così anche noi, se ci sottomettiamo alla realtà che squarcia i nostri sogni, diventeremo quegli «artisti» di cui parla già l’Antico Testamento, «dotati dal Signore di abilità e di intelligenza, in grado di eseguire tutti i lavori richiesti per la costruzione del santuario» (Es 36,1). Parteciperemo al lavorio attraverso il quale «tutta la creazione in attesa aspira con impazienza alla rivelazione dei figli di Dio» (Rm 8,19), e sapremo discernere, dare un nome, raccogliere, mediante il nostro servizio e nella lode, le spinte immense, incommensurabili, sovrabbondanti, che vengono dall’abisso divino fino ai bordi delle nostre umili rive. Avremo un po’ di più quel gusto, quella passione della realtà che tanto colpisce in Cristo e che è il cuore della vera intelligenza. Con una fiducia che non perde mai di vista il volto del Maestro, con una sagacia che si adatta, come il serpente, a tutte le sinuosità del terreno, noi saremo quali egli ci desidera: dei figli sapienti.



[1] Paris-Match del 20 aprile 1963.

[2] Questo tema è ripreso e ampliato in «Come un ladro», infra.

[3] Cf. H. Jedin, Breve storia dei concili, Brescia 1983, pp. 232-233.

[4] Scritto nel 1965, durante l’ultima sessione del concilio Vaticano II, questo testo ha particolarmente presenti i conflitti e le tensioni emersi nel mondo cattolico durante i lavori conciliari. Tuttavia la riflessione riguarda l’insieme delle chiese cristiane, di coloro che «confessano Gesù Cristo a loro salvezza» [N.d.T.].

[5] Tommaso d’Aquino, Summa theologiae IIIa, q. 65, a. 1, c.

[6] Agostino, Sermo LXIX, 1, PL 38, 440-441.

[7] Che la diversità sia legittima anche nella formulazione dogmatica della verità rivelata, il concilio l’ha sottolineato nel decreto sull’ecumenismo. Cf. G. Dejaifve, «Diversité dogmatique et unité de la révélation», in Nouvelle Revue Théologique 89 (1967), pp. 16-25. Merita di essere riletto anche lo studio di H. Küng, «La controversia teologica del cattolicesimo primitivo nel Nuovo Testamento», in La chiesa al concilio, Torino 1964, pp. 147-183.

[8] È quanto mostra il lavoro magistrale di G. von Rad, Teologia dell’Antico Testamento, I-II, Brescia 1972 e 1974, al quale ci riferiamo soprattutto qui

[9] «Comprendere significa comprendere altrimenti ... far apparire un senso che concerne e obbliga in un presente» (P. Fruchon, «Exégèse biblique et tradition», in Esprit [1967], p. 887).

[10] Cf. M. de Certeau, «Mystique au XVIIe siècle. Le problème du langage mystique», in L’homme devant Dieu II, Paris 1964, pp. 267-291, e «Cultures et spiritualités», in Concilium 19 (1966), pp. 7-25.

[11] È la xeniteía, lo «sradicamento» (letteralmente: «stranierità»). È per il cristiano il simbolo di una condizione fondamentale già leggibile nella vocazione di Abramo: «partì senza sapere dove andava» (Eb 11,8). Cf. Climaco, Scala Paradisi, Sermo III, PG 88, 664-669; tr. it. La scala del paradiso, a cura di C. Riggi, Roma 1989, pp. 60 ss. Lasciare la patria significava in primo luogo andare in terra straniera, ma per lasciare se stessi, scoprire in sé l’estraneità e aprirsi all’Altro. Cf. B. Kötting, Peregrinatio religiosa, Münster 1950.

[12] D. Mollat, s.v. «Jugement», in Supplément du Dictionnaire de la Bible IV, Paris 1949, 1380.

[13] Cf. Gv 6,68-69; 7,12; 10,20. Il «pro» e il «contro» si contrappongono anche in molte altre scene: cf. Gv 6,41 e 52; 7,31-32; 7,40-41; 8,30 e 59; 9,9; 9,16; 10,39-42; 11,45 e 46; 12,10-11; 12,29; e passim.

[14] «Fariseo» significa «separato»; ma si tratta di «una separazione di ordine spirituale nell’intento di conservare la purezza della religione». Il termine ha già questo senso in Ne 10,29.

[15] Sul carattere e l’atteggiamento di Ponzio Pilato nei confronti dei giudei, cf. J. Blinzler, Le procès de Jésus, Paris 1961, pp. 279-287.

[16] Cf. I. de la Potterie, «Jésus, roi et juge d’après Jean 19,13», in Biblica 41 (1960), pp. 217-247.

 

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