Pedagogia e mistagogia personale e comunitaria in Santa Teresa

Teresa di Gesù è forse l'esempio più chimicamente puro di una pedagogia e mistagogia dell’accompagnamento spirituale nella chiesa: per la convinzione con cui lo cerca, per l’obbedienza critica con il quale lo riceve, per la forma con cui io trasmette. Possiamo riferirci alle tre grazie che definiscono la sua personalità umana e religiosa: riceve con abbondanza la grazia di Dio; comprende, interpreta l’entità e la portata della grazia; la comunica, esprimendola e mettendola alla portata dell’altro (cfr. V 17, 5).

Dotata di una ricca, lunga e profonda esperienza di Dio, che sottomette ad un attento e prolungato discernimento, compiuto sia personalmente che da “dotti” c “spirituali”, Teresa ha usufruito anche di una grande capacità di comprensione della propria esperienza, per grazia mistica e per naturale intelligenza.

Inoltre, sin dai primi passi del cammino spirituale, centrato sull’orazione, ha esercitato con successo l’accompagnamento spirituale, si è prodigata in un magistero che le ha consentito l’accesso all’esperienza di molte altre persone, arricchendo in tal mondo il proprio bagaglio interiore a servizio dell’accompagnamento spirituale (cfr. V, 7, 10, 13).

Pedagogia mistagogica la sua: l’esperienza personale di Dio sarà il paradigma, il punto di riferimento sempre tenuto dinanzi agli occhi, per tradurre poi il “comportamento” di Dio nel compito di accompagnatrice. Tutti gli scritti teresiani ne sono una prova convincente e irrefutabile: il punto d'appoggio è l’esperienza di un Dio amico (5M 1, 5), che non vorrebbe far altro che dare, se trovasse a chi dare (6M 4, 12), che non fa discriminazione di persone (V 27, 5).

Teresa parte sempre dalla sua esperienza per suscitare nel lettore l’atteggiamento adeguato, tale da disporlo a sperimentare la medesima grazia di Dio: “Se (Dio) mi ha tanto sopportata... chi potrà mancare di fiducia?” (V 8, 8); “ricordino le sue parole e pensino a come ha fatto con me” (V 19, 15). Questo processo che unisce i due estremi, andando dal “ricevere” al “comunicare”, che esprime l’esperienza personale e quella delle persone che sono entrate nella sua vita, mira a suscitare, leggere e accompagnare l’esperienza personale del lettore. A ciò è finalizzato anche lo stile narrativo e dialogale dei suoi scritti. Ella sa che l’esperienza è il “suo” campo. Ad altri competono le “letras”, la “dottrina”.

Lo schema che mi propongo di sviluppare è semplice e lineare:

1. L’esperienza di Teresa è il primo punto su cui deve ricadere l’attenzione dello studioso, su questo specifico aspetto come in qualsiasi altro campo di studio teresiano.

2. Qui mi propongo esplicitamente e direttamente solo questo: conoscere la comprensione teresiana della vita spirituale, chi è il Dio che opera in lei e che cosa ci propone come vocazione fondante. È questo l’unico modo per poter cogliere poi la parola della Santa sul come educare e accompagnare. Quando ci concentriamo subito sul come, senza prima preoccuparci di conoscere il che cosa e il chi della nostra vocazione, ci condanniamo a rimanere nel vago, o a limitarci ad alcuni atti meccanici, senza partire da un “tu” che muova e guidi i nostri passi, ossia il nostro comportamento. In tal caso gli atti non serviranno a costruire la persona, ma soltanto a deteriorarla.

3. Questa impostazione condurrà ad un ampio ventaglio di linee operative proposte da Teresa nella sua funzione di pedagoga e mistagoga, dove l’attenzione al soggetto costituisce la pietra angolare dell’edificio. Non ci sarà invasione, né colonizzazione, ma attenzione discreta, paziente e lucida all’azione di Dio nella persona. Da ciò un dialogo esperienziale in cui umanamente si rispecchia il dialogo trinitario: unità e distinzione, comunione profonda nella più profonda distinzione. “Cammini” molteplici, personali, che nascono e terminano nell’unità dell’amicizia proposta da Dio a tutti. Il richiamo ai due primi punti - esperienza di Dio che chiama la persona ad essere membro della sua comunione trinitaria - sarà breve, quanto basta per sviluppare su una solida base d’esperienza e di dottrina il metodo teresiano sulla pedagogia e mistagogia personale e comunitaria.

I. Esperienza teresiana di Dio

Grande è la forza e insistenza con cui Teresa confessa quel Dio che irrompe così precocemente nella sua vita fino a condurla negli ultimi anni ad una ineffabile comunione trinitaria! Non mi interessa qui seguirne lo sviluppo, ma piuttosto mettere in evidenza “l’immagine” di Dio che configura la persona di Teresa. Senza un riferimento all’esperienza di Dio la parola e il magistero di Teresa non ci si riveleranno in tutta la loro ricchezza. Perciò basterà tracciare almeno a grandi linee il profilo del “suo” Dio, su cui fa poggiare la pedagogia e mistagogia...

Dio irrompe nell’esistenza di Teresa molto precocemente, come dicevano, segnandola in un crescendo di intensità e profondità, con la passione e la forza di un innamorato: È questo il nucleo più consistente della sua parola, cui sempre si rifà e dal quale si proietta come dottrina di validità universale, ponendosi sulla linea dei “magnalia Dei” cantati dalla parola biblica. Dio le si comunica con tutto il peso del suo amore infinito. Il caso teresiano è una “traduzione” del racconto biblico. Ciò appare nitidamente sin dalla prima pagina del Libro della Vita, fino alle Mansioni: così ella interpreta personalmente la sua storia di salvezza. Potremmo anzi dire che questo è il suo metodo di far teologia. Più concretamente, nello studio della pedagogia e mistagogia teresiana è questa la chiave per la comprensione dell’accompagnamento spirituale e dell’insegnamento proposto nei suoi scritti.

Teresa percepisce e canta un Dio divinamente appassionato di lei, desideroso di donarsi per guadagnarla alla sua amicizia. Nella prima pagina della Vita, primizia della sua fatica di scrittrice “di cose spirituali”, ci lascia già la prova di una certezza, che l’accompagnerà per tutta la vita, di un Dio che “nulla ha tralasciato di fare...” (V 1, 8); che “si è impegnato completamente da parte sua” (V 31, 17), che “ha fatto tutto il possibile” (V 19, 8), “sin dall’infanzia”, attirandola a sé “con mezzi molto efficaci” (R 16). Per decidersi ad abbracciare la vita religiosa riconosce che è stato Dio a “costringerla e darle forza” (V 3, 4). Ma è soprattutto durante il lungo periodo d’infedeltà che Dio le si rivela con amorosa potenza, “castigando con grandi favori i (suoi) peccati”[1]. Dal ricordo di tali lunghi anni di crisi spirituale sgorgano alcune commoventi confessioni di gratitudine[2] a Dio, “che tanto mi ha sopportata”[3], “tanto mi ha aspettato (V prol. 2). Dio, e soltanto Dio (V 7, 22), le “offre sempre la mano” per rialzarla dalle sue cadute (V 6, 9). Circa nello stesso periodo in cui scrive queste ardenti confessioni, esprime così il contrasto tra “gli aiuti del mondo” e quello che le viene da Cristo: “Ora... mi accorgo in modo assai chiaro che gli uomini non sono che aridi fuscelli di rosmarino, ai quali non è sicuro appoggiarsi... Per cui ora non trovo altro mezzo che attaccarmi alla croce e confidare in Colui che vi è inchiodato, Egli è il mio vero amico, con il quale mi sento elevata ad un grande dominio...” (R 3). Teresa si sente “corteggiata” da Dio, che le chiude tutte le altre vie d’uscita, “attratta” amorosamente e fortemente alla sua amicizia mediante il peso leggero di una misericordia avvolgente. Tutto ciò specialmente durante gli anni di resistenza all’azione di Lui. Di questa azione amorosa di Dio Teresa annota ritmi e intensità: “mi pareva fin troppa la degnazione e la misericordia che Egli usava con me nel chiamarmi alla sua presenza e nell’acconsentire che gli rimanessi dinanzi. Se non mi induceva Lui stesso, io certo non l’avrei fatto” (V 9, 9). Sintetizzi la propria esperienza con una vigorosa affermazione: “La misericordia di Dio mi offre sicurezza” (V 38, 7); “posso soltanto presumere della sua misericordia” (3M 1, 2).

Fondandosi sulla propria esperienza potrà allora enunciare una dottrina di portata universale. E lo fa attraverso forti consegne: “Nessuno potrà mancare di fiducia, dopo aver veduto quanto Dio mi ha tanto sopportato...” (V 8, 8); “Ricordino le sue parole e pensino a come ha fatto con me: mi sono stancata prima io di offenderlo che non Lui di perdonarmi. Egli non si stanca mai di donare, né le sue misericordie si possono esaurire; non stanchiamoci noi di riceverle” (V 19, 15). E al “dotto” cui affida il Libro della Vita scriverà: “Si affretti a servire Sua Maestà..., perché vedrà... da quanto qui è scritto; quanto si guadagna nel darsi del tutto... a Colui che si dona a noi senza misura”[4]. Così incoraggia il lettore a perseverare nell’orazione: “Che buon amico dimostrate di essergli, Signore! Come lo favorite e con quanta pazienza sopportate la sua condizione aspettando che si conformi alla vostra” (V 8, 6), Sempre ricordando l’esperienza personale del Signore “che tanto misericordiosamente” “ha fatto tutto da parte sua” (V 31, 17), sollecita i lettori a “non scoraggiarsi”, ma “a sperare nel Signore”, perché “col suo aiuto potranno tradurre in opera quello che per ora hanno soltanto nel desiderio” (ib 18).

Proclama con audacia che “dove più grande è la miseria, più risplendono i benefici delle vostre misericordie” (V 14, 10). Opponendosi alla volontà dei teologi meno chiaroveggenti, che le ordinano di tacere i suoi peccati, ma di raccontare piuttosto le grazie di Dio, così risponde: “Le chiedo per amor di Dio di non togliere nulla di quanto riguarda i miei peccati, così si vedrà meglio la grande bontà del Signore e la pazienza con cui sopporta le anime” (V 10, 11). È indubbiamente questa la roccia più salda su cui si fonda il suo ardente e convinto appello alla speranza, che è la lezione, lanciata ai quattro venti, in cui sa coniugare grandi desideri e umiltà, poiché Dio “ama le anime coraggiose, che camminano nell'umiltà, diffidando di sé stesse” (V 13, 2). Avrà cura di tradurre questo principio, fondato sulla propria esperienza di Dio, nella prassi e nella dottrina dell’accompagnamento spirituale, e sempre partendo dall’affermazione della misericordia di Dio, che “ha voluto dar(le) più ricchezze di quante ne sapesse desiderare” (V 10, 5)[5]. Oltrepassando ancora una volta il suo caso personale esclama: “In che miseria finiremmo noi se voi (Dio) proporzionaste i vostri doni alle nostre domande!”[6].

Impressiona fortemente sentirla proclamare, facendo leva sulla convinzione di donna d’esperienza: Dio “è tanto amico di donare” (5M 1, 5); è così “desideroso di fare molto per noi” (6M 11, 1) da andare “in cerca di qualcuno cui donare” (6M 4, 12), tanto che “non farebbe altro se trovasse a chi dare” (Pensieri sull'Amore di Dio 6,1). Nelle ultime pagine del libro delle Mansioni scriverà la sua migliore sintesi teologica: “Quand'anche non vi fosse alcun altro vantaggio in questo cammino dell’orazione che vedere con quanta premura Dio cerchi di comunicarsi con noi e come ci vada pregando - sì, dico pregando - di rimanere con Lui, sarebbe sempre sufficiente...” (7M 3, 9). È fondamentale sapere con chi trattiamo e come dobbiamo farlo. Mi permetto qui una parola al riguardo di Giovanni della Croce: Dio “ha una natura tale che, se lo prendono per amore e con le buone, gli faranno fare quanto vogliono, mentre, in caso contrario, non vi è parola e potere, per quanto forte, che valgano con Lui” (Cant 32, 1). A nessuno sfugge l’importanza di conoscere il “chi” di Dio per poter parlare della pedagogia e mistagogia dell’accompagnamento spirituale nella scuola teresiana. Come a nessuno deve sfuggire il fatto che non si può conoscere “chi” è Dio se non “per esperienza”, attraverso, il “tratto” personale con Lui nell’orazione. Gli altri non possono darci che “informazioni” di Dio, non una “conoscenza”, che è riconoscimento di quanto egli va operando in noi.

2. Dio ci chiama alla sua amicizia

L’esperienza di Dio, ricevuta primariamente dal mistico - da colui che accompagna -, dovrà suscitare e rafforzare la fede in questo Dio, condizione indispensabile, essenziale affinché Dio si mostri e si riveli come Colui che, nello stesso tempo, dona ed è dono. “Chi non lo crede, sono sicura che non ne farà mai l’esperienza, perché Dio ama molto che non si mettano limiti alle sue opere” (1M 1, 4).

Ma ciò è anche condizione essenziale per poter entrare nel campo in cui Dio si muove, che è quello delle relazioni personali: a un Dio che è dono di sé stesso deve rispondere una persona che è ricettività; a un Dio che parla deve rispondere un credente che ascolta. Così Teresa apre la grandiosa sinfonia dell'amicizia divino-umana nel primo capitolo del trattato sull’orazione inserito nel Libro della Vita: “Parlando ora di quelli che cominciano ad essere servi dell’amore, mi pare che ciò consista nel determinarsi a battere la via dell’orazione dietro Colui che tanto ci ha amato” (V 11, 1). È quanto del resto aveva già anticipato completando la descrizione dell’orazione: “L'orazione mentale non è altro, per me, che un intimo rapporto d’amicizia, un frequente intrattenersi soli a soli con Colui che sappiamo ci ama”. Aggiunge infatti: “Perché l’amore sia vero e l’amicizia durevole occorrono parità di condizioni” (V 8, 5).

L’amicizia che Dio ci propone, la comunione di vita che ci offre come scopo della nostra vita non è realizzabile se non assumiamo questa grazia e la trasformiamo in progetto di vita. Un progetto che deve portare concretamente a un dono di noi stessi: accoglienza di Dio-dono che si fa nostro dono personale a Lui. È qui in gioco l’esito positivo nella mistagogia dell’accompagnamento spirituale: “Siamo così avari e così lenti nel darci a Dio che non ci determiniamo a metterci nelle disposizioni per riceverlo, perché trattandosi di cosa tanto preziosa, il Signore vuole che non sia goduta se non a gran prezzo” (V 11, 1). Si concretizza in tal modo la qualità della nostra “disposizione” o il “prezzo” della nostra risposta: “darci del tutto”, radicalmente e senza passi indietro, ossia per sempre. “Mantenere le nostre affezioni... e insieme (volere) molte consolazioni spirituali non va bene: sono due cose che non vanno d'accordo” (ib 3). Così conclude il suo pensiero, che sarà poi sviluppato più ampiamente nel Cammino: “Se questo tesoro non ci vien dato tutto in una volta, è perché neppure noi ci diamo a Dio del tutto” (ib)[7].

La persona potrà rispondere “disponendosi” ad approfondire e a qualificare la sua amicizia con Dio partendo sempre dalla coscienza dell’amore di Dio, dal riconoscimento di essere “arricchito” dei suoi doni, dal dono del suo amore (V 10, 4-6). “Amore provoca amore” (V 22, 14): l’amore ricevuto da Dio rende capaci di dare una risposta adeguata e di mantenerla stabilmente. Dio ci precede sempre dandoci il suo regno, affinché noi possiamo compiere la sua volontà, come spiega nel Cammino (32, 2). Anche quando si riferisce all’atto dell’orazione, Teresa fa ricadere l’accento su Dio che “prova piacere di stare con noi” (C 29, 6). Gesù, maestro di orazione, “non smette di guardarvi”, “non aspetta altro” se non che anche noi lo guardiamo; “stima tanto questo sguardo che, per averlo, non lascia nulla d’intentato” (C 26, 3). Perciò è fondamentale che noi sperimentiamo il dono, la grazia, la “mozione” di Dio per potergli rispondere, e rispondergli adeguatamente. Ossia per rispondere al dono essenziale ricevuto, e nel “modo”. o seguendo il “cammino” attraverso il quale Dio lo concede. I due aspetti sono infatti inseparabili, sia nell’azione di Dio, sia nella risposta della persona. Perché Egli conduce “per strade diverse” (C 18, 3; 3M 2, 11). È la tesi ampiamente sviluppata nello splendido, antologico capitolo quinto delle Fondazioni, che la mistica e contemplativa Teresa scrive per coloro che “sono impegnati in cose attive” e che tuttavia non sono meno contemplativi di lei, se riescono a trovare e ad avanzare nella strada per la quale Dio li conduce. Ciò spiega l’avvertimento insistente, che ritroveremo più avanti: occorre aspettare “che Dio agisca” (F 16, 10).

Sullo sfondo della tipologia di Marta e Maria, Teresa ha trovato una felice formulazione, che il lettore non può mancare di cogliere: “Se poi la contemplazione, l’orazione mentale e vocale, la cura delle inferme, i diversi uffici della casa e perfino i lavori più umili concorrono tutti a servire l’Ospite divino che viene ad abitare, mangiare e ricrearsi con noi, che ci importa avere questo piuttosto che quell’altro ufficio?” (C 17, 6). L’unico assolutamente assoluto è “servire l'Ospite”: il resto è assolutamente relativo, ma pur sempre oggetto di serio e accurato discernimento per conoscere attraverso quale strada il Signore ci conduce.

Dio non solo ci offre la meta, l’unione con Lui, nostra vocazione fondante, ma anche la vocazione personale, la strada per la quale vuole che tale unione si realizzi. Anche quando si tratta di persone che vivono il medesimo carisma, la vocazione personale non si elimina mai. È in questa prospettiva che occorre intendere la proposta teresiana, più particolarmente nell’ambito comunitario - vi ritornerò in seguito -: il massimo di carisma e il minimo di strutture, che devono inoltre permettere l’evoluzione dello stesso carisma nell’esperienza personale e comunitaria. Le strutture devono servire a creare la persona o la comunità, accompagnate non però supplite da nessun accompagnatore.

Certo, non si deve cadere in un colonialismo dell’orazione, anche quando si vuole combattere e superare il dogmatismo secolare, ancora dominante, per cui “tutto è orazione”. Ma occorre dire, almeno dalla prospettiva del nostro dottore mistico, che l’amicizia con Dio si manifesta, e dunque si intensifica e cresce, si realizza attraverso tutti quegli atti della persona decisa a “servire Dio”, ossia - secondo il testo appena citato - che fa tutto “per servire l’Ospite, che viene a stare con noi...”. Oppure, come specificherà nelle Fondazioni, dopo aver affermato che l’orazione consiste nel “molto amare”, scrivendo che questo amore si acquista “determinandosi a operare e patire, discendendo poi alla pratica quando se ne presenti l’occasione”. Teresa riconosce con semplice concretezza come sia “sempre vero che l’anima acquista le sue determinazioni pensando al molto che dobbiamo a Dio, chi Egli sia e chi siamo noi” - e ciò è già pregare effettivamente e veramente -, aggiungendo poi, con assoluta aderenza al dato rivelato, “purché non si manchi mai all’obbedienza e all’utilità del prossimo”. È questa la sua tesi. “Quando uno di questi due doveri viene a reclamare il nostro tempo, quel tempo che così ardentemente desideriamo consacrare a Dio, vale a dire, a nostro modo di vedere, restare in solitudine per pensare a Lui e godere le delizie che ci dona, allora sacrificare questo tempo per qualunque di quei doveri è far contento il Signore e lavorare per Lui” (F 5, 3).

La risposta all’azione di Dio esige assolutamente che la persona si renda conto, prenda coscienza della comunicazione di Dio, della proposta che Egli le presenta e delle vie attraverso cui lo fa. Da ciò l’importanza della “lettura” della personale esperienza di Dio, di quanto Egli sta operando, del modo e delle circostanze con cui opera. La mistagogia pone l’accento su tale lettura della “teografia”, della scrittura che Dio fa nei nostri cuori. Quella buona accompagnatrice che è Teresa racconta l’esperienza personale per aiutare il discepolo a leggere la propria. Lo inizia e lo accompagna nel vivere la sua intima esperienza del mistero di Dio, sempre strettamente personale. Benché sempre sulle stesse coordinate o linee di fondo: primo dono di Dio - la grazia precede sempre - che, captato e assunto, si trasforma in dono di sé, in costante progressione quantitativa e qualitativa.

Fermandosi a riflettere sulla “strana” azione di Dio, che può persino dare la grazia mistica anche ad anime “in cattivo stato”, la Maestra spirituale dice che “vedendole del tutto perdute, non vuole che da parte sua resti qualcosa da fare... e questo per vede-re alla prova se (tali anime) vorranno disporsi”. Ma immediatamente stabilisce il principio di “uguaglianza”, di corrispondenza: “Quando il Signore concede (questa grazia) e l’anima fa di tutto per rispondergli, tengo per certo che Egli non cesserà di aiutarla fino a che non sia arrivata a un alto grado... Ma se non ci diamo a Dio con la stessa determinazione con cui Egli si dà a noi”, ciò non avverrà (C 16, 8). “Non abbiate timore che manchi Lui se non manchiamo noi”. È questa certezza del dono di Dio a fondare e alimentare quella “santa audacia”, quei “grandi desideri” delle “anime coraggiose” di cui tanto parla. Alimentare questo atteggiamento di generosa donazione, così ripetutamente ricordato, è la chiave del suo magistero (C 28, 12; 32, 9; 5M 1, 4).

La risposta generosa è necessaria anche quando si tratta delle più alte grazie mistiche, nonostante la forza e l’efficacia trasformante. Teresa, dottore mistico, v’insiste particolarmente proprio in un contesto di evidente vita mistica. Il sì a Dio, acconsentire alla sua azione, accogliere attivamente quanto Egli passivamente opera in noi, è l’atto più attivo, più impegnativamente attivo che possiamo compiere. Accentua questo pensiero quando si riferisce alla grazia d’unione mediante la quale Dio trasforma il baco in farfalla: “Torniamo ora alla nostra piccola colomba e vediamo qualche cosa di ciò che Dio le accorda in questo stato. Però - e bisogna esserne convinte - occorre progredire nel servizio di Dio... e mai tenersi paghe di ricevere...” (5M 3, 1). Vi insisterà ancora nelle 6 M, affermando che qualsiasi grazia mistica, tutti i favori divini, “quando trovano corrispondenza, aiutano a divenire grandi serve di Dio” (8, 10). Ne consegue l’importanza decisiva dell’umiltà nella pedagogia teresiana, “umiltà” che viene vista come un “camminare contenti per dove il Signore ci conduce”[8].

III. Pedagogia a tre livelli

Nel Libro della Vita troviamo un testo che può ben presentarsi come programmatico proprio nel campo della pedagogia e mistagogia dell’accompagnamento. Un testo luminoso, basato sull’esperienza teresiana agli inizi della vita mistica. Un’esperienza che s’inserisce perfettamente nei suoi desideri e tendenze più intime, e che si andrà rafforzando negli anni immediatamente anteriori alla conversione del 1554 davanti a un'immagine di Cristo “tutto piagato”. Teresa nella sua funzione di “accompagnatrice” vi si manterrà sempre fedele.

Scrive: “Uscii così arrendevole da quella confessione (con il P.de Cetina) da parermi che non vi sarebbe stato più nulla a cui non mi fossi disposta. A poco a poco, senza che il confessore mi pressasse, cominciai a riformarmi in molte cose, nonostante che egli non vi insistesse e neppure sembrasse badarvi. Ciò m’incoraggiava di più, perché mi guidava per la via dell’amore e mi lasciava libera, con nessun altro obbligo fuori di quello che m’imponevo io per amore” (V 24, 1).

In questo testo si presentano con chiarezza i tre agenti dell’accompagnamento spirituale e, ovviamente, il modo con cui effettuarlo: lo Spirito Santo, l’accompagnato e l’accompagnatore. Teresa afferma con forza e chiarezza il primato dello Spirito. C’è poi la persona; è l’esperienza della sua azione e della sua guida a renderla capace di una risposta adeguata e precisa. In terzo luogo, molto importante ma sempre al terzo posto, viene la presenza discreta, considerevole senza dubbio, ma soave e un poco sfumata dell’accompagnatore. Nessuna “direttiva”, ancor meno “imposizione” da parte sua. Il testo vale tanto più in quanto Teresa sa di avere una parola autorevole nel campo dell’accompagnamento spirituale. In lei confluisce il ricordo, sempre vivo nel suo spirito, di due esperienze che vede mutuamente opposte, di impossibile coabitazione. Le evoca e le presenta cronologicamente vicine alle soglie della sua stagione mistica, quando percepisce con forza ed evidenza crescenti l’azione dello Spirito e la certezza della sua presenza. E nello stesso tempo, sempre con forza e profonda convinzione, continuerà ad affermare la necessità di un accompagnatore con cui condividere la volontà di dare la giusta risposta.

1. L’esperienza dello Spirito

Ci siamo già soffermati sul fatto che Teresa sperimenta nella propria vita un Dio-in-azione. Per grazia mistica, che serve a centrarne il cammino cristiano, ossia la spiritualità vissuta e poi insegnata, le “pareva chiaro che Dio le stesse molto vicino”. “Quelli che non avevano studiato” le dicevano che Dio era presente “solo per grazia”, ossia silenzioso e senza muoversi, ma un buon “letrado” le spiega che “Dio è realmente presente” e “si comunica alle anime” (V 18, 15)[9]. Dio è Spirito, - Dio agisce: E Teresa chiede di essere aiutata per rispondere nel modo adeguato alla grazia che le viene concessa. Come ben si percepisce, qui il soggetto sta sempre al centro della scena. Senza la comprensione dell’azione dello Spirito, senza conoscere la portata e la direzione della sua grazia, senza la verità della comunicazione divina, non si potrà dare una risposta in verità, tale da realizzare la comunione d’amicizia con Dio. Questa azione dello Spirito è il kairòs, il momento propizio e opportuno per centrare e incanalare la necessaria risposta personale, che “è” della persona, che ella solo può dare. E che deve dare da livelli sempre più intimi della propria persona.

Teresa parla di questa azione dello Spirito come un “aspettare che Dio agisca” (F 18, 10). Si tratta di un’espressione ricorrente nei suoi scritti, su cui ritornerò. Per ora basti questo preciso richiamo a tale “protagonismo” dello Spirito. Nel rapporto d’amicizia è il primo e principale agente, colui che ama più e meglio. “Voi, mio vero amico, avete iniziato questa guerra d’amore” (Escl 16, 3). Il nostro dottore mistico, lo ha affermato presentando l’orazione come un “frequente trattenersi solo a solo con Colui che sappiamo ci ama” (V 8, 5). Ricorro ancora una volta alla parola sanjuanista: “Occorre sapere che, se l’anima cerca Dio, molto più la cerca il suo Amato” (Fiamma 3, 28). Dio è Amante prima che amato. Teresa apre il discorso sull’orazione con questa espressione: “determinarci a battere il cammino dell’orazione dietro Colui che tanto ci ha amato” (V 11, 1).

Queste affermazioni sono una premessa per iniziare una vera collaborazione, sempre necessaria, della persona, perché l’amicizia è sempre cosa di due. Ed è in questo punto preciso che l’accompagnatore spirituale si colloca, sia inizialmente, sia poi nel discernimento del risultato che si produce nel soggetto che si è impegnato in questa avventura d’amicizia. Sia l’accompagnatore che l’accompagnato devono mantenersi attenti all’azione dello Spirito per assecondarla. L’uno e l’altro - come pure la comunità, della quale parlerò in seguito - devono prestarvi grande attenzione. Ascoltare lo Spirito è il primo, decisivo atteggiamento, non facile da realizzare. Però assolutamente essenziale per giungere all’incontro con Dio, ad essere-in-relazione con Dio e con il prossimo. Nella vita “cristiana” si è giunti a tale forma estrema di ascetismo e volontarismo, ossia di egocentrismo - negazione di relazione -, e a tale carenza di dimensione mistica, che significa primato assoluto di Dio all’inizio e al termine dell’itinerario spirituale, per cui non è ozioso cominciare con questa precisazione. Anticipiamo per il mistico-apprendista “scoraggiato” che non vi è possibilità di risposta ascetica senza una forte convinzione “mistica”, provocata dall’esperienza di essere amato. Ciò significa riconoscere sempre che Dio ci precede, che prende in mano l’iniziativa del rapporto d’amicizia con gratuità assoluta[10]. Non esisterà un reale accompagnamento se non prendiamo in considerazione, intellettualmente ed esistenzialmente, il chi cli Dio e del credente, quale è la proposta di Dio e il modo con cui si manifesta in ciascuna persona.

2. L’accompagnato e l’accompagnatore

Per una chiara esposizione dell’esperienza e del pensiero teresiano occorre affrontare la questione in modo unitario. La persona non può cedere a nessuno il proprio ruolo decisivo nella verificazione della grazia ricevuta e nella decisione ad essa relativa. Nessuno può prendere una decisione al suo posto. Nessuno può invadere il suo terreno. È al soggetto “accompagnato” che spetta “esaminare ciò che gli reca maggior profitto” (V 13, 4), vedere ciò che lo stimola ad amare maggiormente e a farlo effettivamente (4M 1, 7). Percepire l’azione dello Spirito, essere cosciente della sua presenza significa scoprirsi amato. Solo partendo da tale consapevolezza ci si può imbarcare in una risposta che personalizzi la propria relazione con Dio, che renda valido il desiderio di impegnarvisi. Perché voler giungere “prima” a questo impegno, voler produrre atti che non partano dalla radice di un sapersi amati, non solo non sarebbero arricchente per la persona, ma contrari alla sua stessa crescita e consolidamento.

Quando Teresa presenta la “vita spirituale” in termini d’amicizia, di relazione interpersonale, nella pedagogia e mistagogia dell’accompagnamento è portata a far ricadere l’accento sull’attenzione alla persona. Confessa con chiarezza e ripetutamente che Dio sceglie la strada attraverso la quale ciascuno è condotto all’unione con Lui; fra l’altro “perché (Egli) conosce ciascuno per quello che è” (C 18, 3) e “ci sono tante le vie per le quali il Signore comincia a fare amicizia con le anime” (Pensieri sull'Amoredi Dio 2, 23). L’accompagnatore e l’accompagnato devono essere attenti a questa azione di Dio, che si concretizza in un cammino personale, intrasferibile: “Occorre lasciar tempo, finché Dio operi, e agire con dolcezza”[11]. Riferisce e loda il consiglio dato a suo riguardo al confessore, ossia che “la guidasse per una via un po’ più larga, lasciando libera azione allo Spirito” (V 33, 8), perché non si devono “coartare le anime che... sono dirette da un Signore più grande” (V 34, 12).

Finezza di attenzione, lunga pazienza e somma discrezione chiede Teresa all’accompagnatore nel suo servizio, “aspettando il tempo” in cui “si manifesti la volontà di Dio” (V 23, 13) e cercando di capire “la condizione” e il “modo” con cui aiutare l’accompagnato (ib 18), soppesandone bene la situazione e il cammino spirituale al momento di scegliere i mezzi più adeguati per il suo progresso (ib 9). Perciò Teresa si sofferma “in minuzie”, che però “sono importanti per i primi progressi e per portare le anime a volare” (ib 10). Ricorda, e ne gioisce, come il giovane sacerdote gesuita Diego de Cetina avesse compreso “il suo animo e il modo di guidarla” (V 23, 18). Questo comportamento assumerà per lei la categoria di un principio. Scrive al fratello Lorenzo, rilevando nello stesso tempo sia l’agire di Dio in ogni singola persona che la fisionomia e psicologia propria di ciascuna: “Dobbiamo adattarci a quanto vediamo nelle anime. Io le dico che (Francesco de Salcedo) è santo, ma Dio non lo conduce per la stessa via di vostra grazia. Infine lo porta avanti come persona forte, mentre conduce noi come deboli”[12].

Insisterà perché l’aiuto dell’accompagnatore si adegui il più possibile “alla condizione” dell’accompagnato, evitando qualsiasi colonialismo spirituale, ogni forma di invasione che ne soffochi l’io. Il suo magistero al riguardo è continuo: “È necessario condurre ciascuno secondo la propria debolezza, in modo che non si opprima la natura”[13]; “Bisogna guidarlo conforme al suo umore”[14]; “Sopportare ciascuno con le sue debolezze è gran cosa”[15]. In una lettera stabilisce un principio tanto più illuminante in quanto si riferisce alla vita di due carmelitane, con le quali, per la specificità della loro vita, non sembrerebbe necessario un comportamento così ampio, prevedendo le possibili ripercussioni nel ritmo comunitario. Scrive ad Anna di S. Alberto, priora di Caravaca, assicurandola di essere certa che saprà aiutare le monache, “tutte”, “affinché siamo molto perfette”. Ma subito precisa: “Stia però attenta a non condurle tutte servendosi della stessa misura”. Applica poi questo principio a una sorella: la guidi “come un’inferma, e non si preoccupi che si comporti con molta perfezione, basta che faccia le cose alla buona... come le è possibile e che non offenda Dio”[16]. E conclude sintetizzando: “La guidi come può” (ib).

Alcuni giorni prima, in una lettera ad un’altra priora, di cui riconosceva e approvava il comportamento - Maria di San Giuseppe -, aveva scritto riferendosi a due sorelle: “Non occorre pretendere da lei la perfezione, ma si accontenti che serva bene. Non si insista né con l’una, né con l’altra sulla perfezione, basta che osservino l’essenziale[17]. Quest’ultima citazione mi consente due annotazioni. Anzitutto il richiamo di Teresa ad osservare “l’essenziale”. Ritorna su questo in molteplici occasioni, facendoci così conoscere il suo concetto della gerarchia dei valori. Inizio con il riferimento alla regola e costituzioni che troviamo nelle Mansioni: “Tutta la nostra regola e costituzioni non sono altro che mezzi per meglio osservare (l’amore di Dio e del prossimo)”, in cui consiste “la vera perfezione” (1M 2, 17). Non esita a relegare regola e costituzioni nella categoria di “mezzi”, distinguendoli dalla “vera perfezione” e subordinandoli ad essa. Come non dimentica di esortare nella riga successiva: “Lasciamo da parte questi zeli indiscreti” (ib), ragionevolmente e teologalmente sempre poco raccomandabili.

Sempre nell’ambito della regola e costituzioni, ricorda insistentemente alla priora di “guidare ciascuna” delle sorelle nella via “per la quale Dio le conduce, purché non si manchi all’obbedienza nelle cose riguardanti la regola e le costituzioni più essenziali” (F 18, 6). O che “gravando” con troppe cose, che non riescono a “sopportare”, “trascurino ciò che è importante nella regola” (Vis 21). Teresa si dimostra sempre contraria ad uno zelo legalista: “Non serve a niente!”[18]. Il colonialismo nella vita spirituale - e religiosa, come quella intrapresa da Teresa! - è molto più pericoloso, poiché si presenta sotto colore di “pietà”, con il pretesto di essere più graditi a Dio. Con l’aggravante di sovvertire la gerarchia dei valori, lasciando da parte “il più importante”, o “l’essenziale”, e presentando in primo piano alla coscienza valori di “poca importanza”[19].

Un altro pericolo preoccupa Teresa pedagoga, quello di “opprimere” la persona con troppe leggi. Non si stanca di mettere in guardia contro le strettoie giuridiche che limitano il campo di movimento personale. Come pure è contraria a quella fretta non dettata dall’amore, che - per essere vero - è sempre una risposta nella situazione concreta, secondo la possibilità reale della persona. Penso che non riesce a dimenticare il momento in cui un intervento infelice del confessore avrebbe potuto rovinare tutta la sita vita: “Non avevo forza per liberarmi così presto (= per rispondere immediatamente), né con tanta perfezione” (V 23, 8). Perciò la reazione e il giudizio conclusivo: “Se avessi dovuto trattare soltanto con lui, credo che l'anima mia non avrebbe mai progredito, perché il dispiacere che provavo nel vedere che non facevo né potevo fare quello che egli mi diceva, bastava per farmi perdere la speranza e abbandonare ogni cosa” (ib 9).

Teresa insiste sempre su questa “reale possibilità” di soffocare l’accompagnato in qualunque tappa della vita spirituale. Perché la negligenza, la tentazione più o meno cosciente di lasciar cadere tutto sono tanto negative come lo sono pure l’insistenza e le pressioni “moraliste” su chi ancora “non è capace” di “fare” quanto gli viene imposto. La Santa ritorna più volte in molti testi su questa possibilità, manifestando il timore che la persona venga “inquietata”, “turbata”, “resa incapace” di compiere qualsiasi bene.

Benché si tratti di una conclusione formulata molto più tardi, il cambiamento radicale di Teresa con sé stessa e con gli altri si verificò molto presto, al momento della conversione, che incanalò definitivamente la sua vita spirituale, facendola passare da un disordinato volontarismo all’abbandono amoroso alla volontà di Dio, come ci racconta nel capitolo 9 del Libro della Vita. Agli inizi del 1581 (o del 79) scriveva questo principio di comportamento, tramandatoci dal primo biografo: “Sappia che nel governo non sono più quella di prima: tutto si fa con amore. Non so se dipenda dal fatto che non ho motivo di fare diversamente, o perché ho compreso che in tal modo le cose si risolvono meglio”[20].

A Teresa non piace, direi istintivamente, l’oppressione, la “costrizione”, mentre ama molto la decisione libera, amorosa (Cfr V 24, 1). Conosce la “condizione”, la natura di Dio (F 5, 5) e conosce la “condizione” umana. Dio “sopporta la nostra condizione”, aspettando che “si conformi alla sua” (V 8, 6); sa “attendere molti giorni e anni, specialmente quando vede perseveranza e buoni desideri” (2M 1, 3). Inoltre “comprende le nostre miserie” (V 26, 1). Perciò Teresa “accompagnatrice” sceglie decisamente di essere testimone di questo Dio e scrive, ispirandosi allo stesso principio formulato diversamente ma identico nel contenuto: “Presti attenzione a ciò cui lo spirito si sente maggiormente inclinato”[21], o “aspetti che Dio agisca” (F 18, 10). È questo sempre il suo messaggio pedagogico, al quale ella stessa si attiene ed esorta l’accompagnatore ad attenersi: “Non le opprima con perfezioni” –l’abbiamo già sentita -, cerchi di “sopportare la nostra debolezza in modo che non si opprima la natura”[22]. È infatti convinta che “un’anima oppressa non può servire Dio”[23]. “Non imponga loro niente... fino a che non intervenga il Signore a guarirle”[24]; “Non le obblighi a niente di più di quanto hanno promesso”[25].

In una lettera ad un carmelitano, che cerca di coinvolgerla nei propri fervori penitenziali, manifesta con assoluta chiarezza il suo pensiero: “Io amo molto insistere sulle virtù, ma non nel rigore, come potrà vederlo in queste nostre case. Deve essere perché io sono poco penitente”[26]. In quel meraviglioso e splendido testo di formazione che è il Cammino, l’autrice scrive: “Evitate di avere troppe apprensioni. Se l’anima comincia a temere pericoli ovunque, si rende inabile ad ogni bene” (41, 5). Questa conclusione si fonda sul principio di una scelta personale libera, alimentata da una buona formazione, quale Teresa offre e che così enuncia: “Se avremo un vero amore di Dio e saremo fermamente decise di non commettere il più piccolo peccato, nonostante qualche volta ci avvenga di cadere ugualmente, perché siamo deboli; se non ci fidiamo di noi stessi, meno che meno quando le nostre risoluzioni ci parranno più ferme, ma mettiamo ogni fiducia nel Signore; quando, dunque, ci riconosciamo in tutte queste disposizioni che ho dette, non è più necessario camminare con tanti timori e circospezioni. Il Signore vi soccorrerà... e potrete comportarvi con santa libertà nelle vostre legittime conversazioni, anche con persone un po’ dissipate” (ib 4-5).

La qualità e il taglio pedagogico teresiano si mostrano in tutta la loro ampiezza quando la Madre si riferisce a persone laiche, religiosi o sacerdoti che vivono la sequela di Cristo in una vocazione diversa dalla sua. A chi le chiede un consiglio di donna sperimentata, risponde con sicurezza e attenzione alle rispettive vocazioni, ma sempre esortando a cercare personalmente una risposta fedele alla propria vocazione. Così si scusa di consigliare un laico: “Potrei consigliare secondo quanto va bene per me e non secondo quanto conviene a vostra grazia”. E insiste perché trovi da sé stesso la giusta risposta: “Cerchi di fare attenzione a ciò cui il suo spirito si sente maggiormente inclinato”[27]. Ci illuminano ancora di più sullo spirito pedagogico teresiano le paro-le rivolte ai sacerdoti: “Devono vivere con gli uomini, conversare con loro, entrare nei loro palazzi e adattarsi alle volte esternamente alle esigenze del mondo. Credete... che ci voglia poca virtù per trattare con il mondo, immischiarsi, come ho detto nelle conversa-zioni del mondo, e ciò nonostante mantenersi interiormente estranei, nemici del mondo...? (C 3, 3).

Al fratello Lorenzo, “eccessivamente” inclinato all’orazione, dirà che “il tempo impiegato ad occuparsi dei propri affari in vista dei figli non toglie niente all’orazione”, perché “le cose di Dio non si misurano con l’orologio” e “il tempo che impiegherà occupandosi della Serna sarà ben speso”[28]. Gli presenta questo argomento: “Giacobbe non era meno santo per il fatto di occuparsi del suo gregge, e neppure Abramo e san Gioacchino, perché quando rifuggiamo dal lavoro, tutto ci stanca”. Infine: “Dobbiamo servire Dio come Egli vuole e non come vorremmo noi”[29]. In tale contesto occorre interpretare il significativo, necessario - e spontaneo - avvertimento: “Il Signore sta anche fra le pentole, aiutandoci interiormente ed esteriormente” (F 5, 8).

IV. Pedagogia e mistagogia comunitaria

Per motivi pratici, e soprattutto metodologici e didattici, centro ora la mia attenzione sul Cammino di perfezione. In questo libro Teresa esercita con chiara consapevolezza una missione di trasmissione carismatica della nuova forma di sequela di Cristo, del nuovo modo di essere chiesa e di condividere la missione di annunciare la buona novella del vangelo. Ella presenta, in tre parti di disuguale ampiezza ma di identica, essenziale validità, con una strutturazione consistente e profonda, l’obiettivo, il fine – “l'impresa”, come dice - che si propone di raggiungere. Si pone la domanda sul “tipo” di essere, non sul modo di fare, necessario per realizzare l’obiettivo di comunità (al singolare o al plurale) cristiane, perché “non siamo ritenute troppo audaci” (4-23). Dedica l'ultima parte all’orazione e a un acuto discernimento necessario per individuare il tipo di persona o di gruppo, che intende offrire al credente e alla comunità ecclesiale (22.24-42).

Riprendo brevemente la seconda parte del Cammino che Teresa, da brava giocatrice di scacchi, presenta come un “disporre i pezzi” per riuscire a dare “scacco matto” al re e vincere così la partita. La sua proposta si ricollega alle costituzioni[30], facendone una rilettura così autentica e creativa, che occorre molta e buona intelligenza - naturalmente messa in esercizio - per non pensare che si tratti di un aggancio strategico alle costituzioni per disporre la volontà dei “costituzionalisti” ad accettare quanto appare piuttosto una novità su tutta la linea, con un chiaro sostrato paolino sull’uomo nuovo, formulato dal miglior biblista.

La breve e densa consegna teresiana, in vista della formazione dell’uomo nuovo, di un io relazionale, amico, sta in questa affermazione: LA VERITÀ TI FARÀ LIBERO PER AMARE (C 4-18). Si tratta di una consegna che vale, tale e quale, senza modificazioni, per le relazioni con Dio - orazione - e per le relazioni con gli altri - comunità -. È un programma, certo ambizioso, però realista e imprescindibile, che necessita di un impegno personale molto serio. Teresa ci dice che occorre affrontarlo con “determinata determinazione” (C 21, 23), volendo così significare una duplice dimensione: “interiore” per costruire un io-in-relazione senza soccombere alla tentazione di “ridurre”, o semplicemente privilegiare l’aspetto “esteriore”, il culto e la prassi. Inoltre a rendere valido quest’ultimo, “l’esterno”, è “l’interiore”, che è, con parole teresiane, ciò che “rende meritorio tutto il resto” (C 12, 5). Questo “interiore” potrebbe essere definito come una opzione teologale.

Il testo del Cammino, precedentemente citato, diretto ai “capitani del castello”, la chiesa, rivela molto bene il pensiero teresiano. Così la Maestra conclude la sua argomentazione: “Se non sono fermamente e intimamente convinti che bisogna calpestare tutte le cose del mondo, staccarsi dal mutabile per non attaccarsi che all’eterno” (C 3, 4), “non meritano neanche il nome di capitani. E non permetta il Signore nemmeno che escano dalla loro cella, perché farebbero più male che bene” (C 3, 3)[31].

Teresa intende coniugare i due aspetti – “interiore” ed “esteriore” - quando scrive queste parole al P. Gracián: “Ciò che farà grande profitto (a queste comunità di carmelitane) è dare loro buoni confessori, e se per i monasteri dove dovranno recarsi le scalze vostra paternità non cerca questa soluzione, temo che non si ricaverà alcun frutto, perché insistere nell’esteriore senza tener conto di un aiuto per l’interno, è molto gravoso, come mi è accaduto all’Incarnazione finché sono venuti gli Scalzi[32]. In definitiva si tratta di creare una comunità che si decide per una verità liberatrice, che sceglie in libertà di non essere posseduta né di possedere, di non essere né schiava né schiavizzante: ossia che si addentra nel cammino dell’amore ricettivo e oblativo, che vuol essere una comunità d’amore. È questa la comunità per cui Teresa si decide. Comunità piccola, fortemente impegnata per la grande comunità ecclesiale. La sentiamo parlare della forte dimensione profetica delle sue comunità, anche quando si riferisce solamente a quella di Medina: “Le monache venivano stimate ogni giorno di più ed erano tenute in gran venerazione dalla popolazione... Il Signore cominciò a chiamare alcune giovani a vestire il nostro abito, favorendole poi di tante grazie...” (F 3, 18). Più tardi, facendosi eco della convinzione comune, scriverà con orgoglio di madre che le carmelitane “sono lo specchio della Spagna” [33]. Una comunità - esattamente come la vuole Teresa - che ha per motore e anima un massimo di carisma, non occorre sia soffocata da eccessive struttura giuridiche o gravata di troppi obblighi generalizzati, i quali invece dovrebbero essere ridotti al minimo necessario. Tutto dovrà essere motivato interiormente, proteggendo e canalizzando ogni cosa con la massima attenzione alla persona e alla comunità, l’una e l’altra sempre considerate nel loro processo di crescita[34].

Per riuscire in questo suo progetto, insisterà su due linee convergenti, partenti ambedue dall’'interno della comunità, che deve autogestire la propria vita. La comunità non può cedere la sua responsabilità, né permettere che qualcuno la usurpi. Perciò la Fondatrice apre la duplice dimensione cui mi riferivo. Anzitutto la comunità deve sviluppare la propria attività interna, umana e teologale, in quanto gruppo che riceve la sua identità carismatica e si propone di discernerla e difenderla. Per questo Teresa desidera che “si tratti con persone che conducono la stessa vita”. “È gran cosa”, perché “la carità cresce quando la si comunica” (V 7, 20-22). È il motivo per il quale sin dagli inizi ha sognato un gruppo di persone che si amassero “in Cristo... e che si unissero per disingannarsi a vicenda, correggersi dei difetti e stimolarsi ad accontentare maggiormente il Signore”. È convinta che “nessuno ci conosce meglio di chi tratta con noi, con amore e desiderio di vicendevole profitto” (cfr. V 16, 7).

Perciò si rallegrerà per quanto vede farsi nelle sue comunità, esortandole con convinzione a camminare su questa linea. In concreto “a lodare il Signore di trovarsi nel monastero”: “Vorrei che lo faceste molte volte, perché se una comincia, induce anche le altre” (6M 6, 12). Condividere l’esperienza è più formativo di tanti discorsi che possono farsi sull’orazione o la vita comunitaria. Ciò identifica il gruppo più di quanti aiuti esterni si possano ricevere. Teresa, così amica di trattare con confessori dotti, è felice di comunicare all’amica Maria di San Giuseppe il buon comportamento di una comunità favorito dalla priora: “Da Beas la priora mi scrive che hanno un solo confessore col quale trattano solo dei loro peccati e si confessano tutte nel giro di mezz’ora: Mi dice che così si dovrebbe fare ovunque. Sono contentissime e amano molto la priora, con la quale si confidano”[35].

Ciò però non toglie che insista con tutte le sue forze perché si diano alle comunità “buoni confessori”. Esige per ciascuna l’assoluta libertà di rivolgersi a chi si desidera; anche se la competente autorità non permetta la confessione: “Io chiedo questa santa libertà..., che oltre i confessori ordinari, cerchi di trattare la priora e tutta la comunità con persone dotte”, perché “diverse sono le strade attraversò le quali Dio le conduce” (C 5, 3.5). Nella prima redazione del Cammino aveva precisato: “e se per caso si impone loro con precetto di non confessarsi con altri, trattino della loro anima, pur senza confessarsi, con le persone di cui parlo” (5, 4). In una lettera del 1579 scrive: “Riguardo al fatto che qualcuna voglia confessarsi con un altro padre, non confessore ordinario, vostra reverenza lasci stabilito che sia loro permesso... le anime hanno molto sofferto e ne sono rimaste disgustate”[36].

Desiderare questi contatti non le impedisce di difendere viva-mente la libertà della comunità di gestire la vita senza intromissioni esterne. La clausura è indubbiamente più un mezzo per difendersi dalle intrusioni che una limitazione delle uscite. In una lettera a Gracián si esprime con grande vigore: “Tutta la nostra sopravvivenza dipende dal togliere le occasioni affinché non vi siano di questi nefasti (negros) devoti che distruggono le spose di Cristo”[37]. Lo tiene presente quando “ritiene molto importante” e vuole che resti “ben stabilito” nelle costituzioni che “le sue comunità non siano soggette ai priori”. Lo riafferma alla vigilia del Capitolo di Alcalá, dove verranno approvate le costituzioni per i suoi monasteri: “Il maggior bene che possono fare a queste monache è che non si facciano molti discorsi con i confessori, ma solo la confessione dei peccati” (ib).

Vuole inoltre un'altra libertà “dentro” le sue comunità: è assolutamente contraria ad affidare alla strettoia della “legge” quanto compete alla libera decisione personale e comunitaria. Si spiega così anche l'insistente avvertimento contro la tendenza di alcune priore “di togliere e aggiungere qualcosa” alle costituzioni: “Temo queste priore”, che così si comportano[38]. Più volte ripete che “si faccia molta attenzione a certe priorine che fanno di loro testa”. “Non le si conduca con il rigore che ho visto a Malagón; le monache non sono schiave e la mortificazione deve servire al loro profitto spirituale”[39]. Insiste con il P. Gracián perché pubblichi quanto prima le costituzioni, poiché “vi sono priore che quando le trascrivono, credendo di non far nulla, tolgono o aggiungono ciò che pare loro. Si imponga con grande precetto che nessuna possa togliere o aggiungervi qualcosa”[40]. Già nel Modo di visitare i monasteri aveva consigliato al Visitatore di “informarsi se le priore aggiungano qualcosa a quello che è d’obbligo, sia nelle preghiere, sia nelle penitenze, perché se ognuna vuole aggiungere di sua testa cose particolari, si rende la vita così pesante che le monache si sentono cariche oltre misura...” (29).

Nelle Fondazioni si sofferma sul problema del “colonialismo spirituale”. Avendo di mira le superiore che “vogliono condurre le monache per la loro stessa strada”, ripete il suo avvertimento: “Il Signore conduce per diverse strade”. Le priore “devono tener presente che non sono state poste in quell’ufficio per scegliere strade di loro gusto, ma per guidare le suddite sulla strada della regola e costituzioni, malgrado i loro personali desideri” (F 18, 6). Più avanti ricorda ancora che la priora non deve “costringere alla perfezione a forza di braccia, ma sopportare e guidare a poco a poco, aspettando che il Signore agisca. Perché ciò che si fa per loro vantaggio... non sia causa di inquietudine e di afflizione di spirito, che è cosa terribile” (ib 10).

Teresa moltiplica avvertimenti ed esortazioni per tutelare e difendere la libertà delle sorelle di professione dagli “zeli indiscreti” di legislatori e superiori che misurano gli altri secondo la propria misura nella linea da lei censurata nelle 3M, ossia che pretendono di far “camminare tutti per la (loro) strada” (2, 13). L’imposizione morale non è meno negativa e nefasta per la vita spirituale di quella giuridica. Non tener conto, in primo luogo, della persona concreta nel cammino spirituale può degenerare in timori paralizzanti, in deformazioni gravi nello sviluppo della stessa persona. La Fondatrice lo nota con dolore: “Non so che dire di queste monache; temo che la priora non durerà lì a lungo, perché tutte la sfuggono. Ricordo a vostra grazia che si tratta della sua casa e che nell’inquietudine non si può servire il Signore”[41]. È la ragione per cui insiste che si faccia molta attenzione nella scelta di chi viene posta a capo della comunità[42]. È questo il clima che chiede ardentemente per le sue comunità.

Conclusione

Chi non perde mai di vista la prassi e la dottrina teresiana dell’orazione come amicizia, chi non dimentica il desiderio di Teresa che nelle sue comunità tutte “siano amiche e sorelle”, troverà il filone più ricco e determinante della pedagogia e mistagogia teresiane dell’accompagnamento spirituale. E saprà infondere nella propria vita e nel servizio agli altri il massimo di carisma e il minimo di strutture, per costruire il castello interiore della personalità cristiana, singola e comunitaria, in cui la persona in relazione possa trovare l’ambito più adatto alla sua piena realizzazione vocazionale. Dopo aver aiutato la persona a discernere il proprio carisma, dono di Dio, la si dovrà poi aiutare a viverlo personalmente attraverso una presentazione chiara, frutto di esperienza, e con una precisa formulazione dottrinale, sempre corrispondente al processo della persona o della comunità. Così come occorrerà continuare ad aiutarla nel discernimento e nella valutazione, rispettando e stimolando la responsabilità personale, senza mai adottare un ruolo “direttivo”, o affidare alla legge o all’imposizione dell’obbedienza ciò che compete allo spirito dell’accompagnato, che deve essere condotto a scoprire personalmente “l’azione di Dio”. Le strutture dovranno essere sempre minime, distinguendo con chiarezza quelle più intimamente rapportate al carisma - alla vocazione personale - da quelle che rispondono più direttamente a situazioni concrete della persona o della comunità nell’itinerario spirituale. La validità di quest’ultime sarà poi misurata dall’effetto che esse producono nelle persone.

Maximiliano Herraiz ocd

 



[1] V 7, 18; 38, 16. Pochi mesi prima della morte scriveva ad un sacerdote che aveva appena finito di leggere con grande frutto spirituale il Libro della Vita: “Quanto è grande la misericordia del Signore se anche le mie cattiverie sono servite a farle del bene... perciò l’ho intitolato il libro delle misericordie di Dio” (Lett. 19.11.1581).

[2] Già avanti negli anni rileva di sé stessa: “In me la gratitudine non è perfezione; è un fatto di natura, perché mi comprerebbero anche con una sardina” (Lett. a Maria di San Giuseppe, settembre 1578). Ricordando i tempi della giovinezza, si lamenta così: “Ecco la mia grande cecità e leggerezza: parermi virtù mantenermi sempre fedele e riconoscente a chi mi voleva bene” (V 5, 4).

[3] V 8, 7; 4, 11; 19, 8. “Siate per sempre benedetto, Signore, che tanto mi sopportate nonostante la mia estrema povertà! Vostro Figlio ha fatto questa preghiera in nome di tutti, e io veramente per la mia grande miseria, non vi dovrei essere compresa” (C 36, 2).

 

[4] Lett. giugno 1562. Alcuni editori pubblicano questa lettere alla fine del Libro della Vita.

[5] All'età di 66 anni scriverà al P. Gracián: “Sono molto vecchia e stanca, benché non nei desideri” (Lett. 14.5.1578).

[6] Nel primo numero del capitolo successivo continua: “Se (all’anima) sembra che non vi sia più nulla da desiderare, al nostro Re divino resta da dare ancora molto. Egli, trovando anime ben disposte, non vorrebbe far altro che donare”.

[7] Parlando della pedagogia comunitaria dovrò ancora riferirmi a questo, poiché, per Teresa, formare alla comunità e formare all'orazione sono la stessa cosa. Nell'uno e nell'altro caso si tratta di creare un io-in-relazione.

 

[8] C 17, tit. e n° 6. Non sfugga al lettore l’inizio di questo importantissimo capitolo: “Finalmente sembra che cominci a parlarvi dell’orazione. Ma ho da intrattenervi alquanto sopra una cosa assai importante: sull’umiltà, virtù indispensabile in questa casa dove l’orazione è l’esercizio principale. Di nostro sommo interesse, come ho detto, è studiare il modo di praticare bene l’umiltà”.

 

[9] Circa dodici anni più tardi, nelle Mansioni, ritornerà su questa importantissima esperienza della sua vita e parlerà di “semi-dotti-paurosi”, che le “costarono assai” (5M 1, 8).

 

[10] Teresa, con la forza che le viene dall’esperienza personale, presentando nelle prime mansioni un Dio che “si comunica”, che “elargisce favori”, afferma che ciò è dovuto non al fatto che “siano più santi coloro cui li concede”, ma perché “si conoscano le sue grandezze”. Ricorre al riferimento biblico di san Paolo e della Maddalena (1M 1, 3). “Credere” in questo Dio è per lei la condizione essenziale per poterne avere esperienza: “So che chi non lo crederà, non lo vedrà per esperienza” (lb 4; dr. 5M 1, 8).

[11] Lett 17.1.1577.

[12] Lett 2.1.1577.

[13] Lett 3,7,1574.

[14] Lett metà giugno 1574. Lett 28.6 1577.

[15] Lett 22.5.1578.

[16] Lett 1.7.1577. 7.

[17] Lett 28.6 1577.

[18] Lett 19.11.1576.

[19] Mi sono chiesto molto spesso chi fra le monache della comunità “criticherebbe” gli “atti” (=leggi) emanati dal “superiore” dopo una visita canonica, “atti” del tipo cui si riferisce Teresa nelle due lettere citate nella nota precedente, o davanti ai “capricci” della priora di turno che la Santa ricorda nelle Fondazioni 18, 6-9.

 

[20] Lett 17.2.1581.

[21] Lett 15.9.1574.

[22] Lett 3.7.1574.

[23] Lett 6.8.1582.

[24] Lett17.3.1579.

[25] Lett 19,2,1581.

[26] Lett 12.12.11576.

[27] Lett 15.9.1575; cfr. lett. metà giugno 1578. E 16.1.1568.

[28] Lett. 15.9.1574. La Santa si riferisce alla tenuta comprata dal fratello nei pressi di Avila, che andrà poi perduta.

[29] lb. Nello stesso senso possiamo leggere due lettere ad un gesuita (nel maggio 1578), o all’amico arcivescovo don Teutonico de Braganza, 16.1.1578.

[30] C 4, 2. E più avanti: “Mi fermerò a parlarvi di tre, ricavate dalle nostre stesse costituzioni..” (ib 4).

[31] La preoccupazione teresiana per "l'interiore", per la formazione di un io-in-relazione, ricreato mediante forti convinzioni si mostra nelle frequenti critiche a “l’esteriore”, soprattutto quanto lo si ritiene sufficiente. Due testi preziosi, resi più preziosi dal contesto, scritti per le monache, ma validi per tutti: “Dopo esserci staccate dal mondo e dai parenti per chiuderci in questa casa nella pratica di ciò che ho detto, ci sembra di aver fatto tutto e di non dover più avere alcuna lotta”. Invece non ci si accorge che si lasciano i ladri “in casa. Ora, come sapete finché siamo dentro noi non c’è ladro peggiore” (C 10, 1). E nelle 3M 1, 8: “Ci parrà di aver fatto ogni cosa perché portiamo l’abito religioso, assunto di nostra spontanea volontà, e abbiamo abbandonato per Dio tutte le cose del mondo”.

[32] Lett 9.1.1577.

[33] Lett 12.12.1576; 13.12,1576.

[34] Un’evidenza per l’attento lettore di Teresa, ma che passa inavvertita ai più: la Santa non introduce decorazioni nelle sue Mansioni, non le riveste di “cose”, di devozioni, per significarne la progressiva ricchezza. È fedele alla propria comprensione della vita spirituale, che non si misura da quanto si fa, ma dalla qualità delle relazioni interpersonali. La persona è secondo quello che è la sua relazione con Dio, con sé stesso, con gli altri e con il mondo. In questa linea occorre comprendere il fatto che, negli scritti dottrinali e nelle costituzioni per i suoi monasteri, non stabilisca e neppure consigli alcuna devozione.

 

[35] Lett 1-2.3.1577.

[36] Lett 21.12.1579.

[37] Lett 19.2.1581.

[38] Lett 7.9.1576.

[39] Lett 11.11.1576.

[40] Lett. 21.2.1581.

[41] Lett 6.8.1582.

[42] Cfr. lett 21.123.1579; “Tutto è rovinato, perché il cattivo governo dura da tanto tempo” (ib); “le anime hanno molto sofferto e sono molto disgustate” (10); ne segnala la causa: “Essere decisa a fidarsi del proprio parere fa gran danno” (ib). “È terribile il danno che può fare in queste case una superiora” (Lett 12.12.1579). Teresa vuole dialogo, decisioni condivise.

 

 

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