Portale d’ingresso

Quien a Dios tiene nada le falta.

Chi ha Dio non manca di nulla.

 

Abbiamo scelto questa massima di Teresa di Gesù perché ben dice il senso dell’Orazione che è il suo messaggio[1]: volgersi all’ “Altro del desiderio” il quale si dà a noi perché non manchiamo di nulla. Introducendo il cammino dell’Orazione dobbiamo parlare allora della mancanza, e del bisogno.

Diciamo subito che la relazione che definisce la vita, che è la vita, ha un nome e una natura: si chiama bisogno e si rivela come appetito: mossi dall’appetito proprio del bisogno, si va verso l’altro da sé per ricondurlo a sé e farlo proprio. I tratti essenziali del bisogno sono: l’assenza (di qualche cosa) e la soddisfazione (derivante dal possesso e dall’assimilazione dell’assente). Bisogna poi riconoscere che il singolo vivente, quando si apre all’altro, non esce mai propriamente da sé, è sempre in-sé anche quando va verso l’altro da sé. All’interno del bisogno il verso-l’altro non è mai un per-l’altro ma un per-sé: ci si apre all’altro ma alla fine ci si ritrova sempre in sé stessi, ci si interessa all’altro perché si è interessati a sé. L’appetito in certa misura condanna dunque alla cecità; il predatore si apre alla preda, si inter-essa a essa, si concentra su di essa, ma sempre e solo secondo la misura di quella predabilità che lo rende «cieco» verso tutto il resto: l’aquila individua la lepre, ma è molto probabile che non abbia alcun interesse per il colore dei suoi occhi e per la margherita che ne sfiora il magnifico manto; rispetto ad essi l’aquila si dimostra de tutto cieca. 

Questo vale per ogni essere vivente. Tuttavia l’essere dell’uomo non si risolve mai del tutto in quello del semplice vivente. L’uomo avverte sì il bisogno di qualcosa ma allo stesso tempo de-sidera altro. Porta in sé questa “strana forza” che nessun impulso e nessuna voglia sembrano essere in grado di leggere e di interpretare.

Fin dall’antichità, per decifrare il cielo stellato, le stelle (sidera) venivano raggruppate in costellazioni e queste servivano a orientarsi ad es. nella navigazione del mare. La particella de, del nostro de-siderare, esprime il venir meno di un certo ordine stabilito. Ordine di cui possiamo aver nostalgia[2] oppure de-costruiamo[3] ponendoci alla ricerca di una nuova costellazione, per nulla distaccati da quest’ultima come con la prima.

In entrambi i casi si ha paura della mancanza che abita il desiderio. Mentre il bisogno è caratterizzato da un vuoto che può essere colmato con il conseguente passaggio da un’assenza a una presenza, il desiderio è caratterizzato da una mancanza incolmabile rispetto alla quale il soggetto non ha alcun sapere. E anzi l’unica certezza di fronte alla quale la sua esperienza quotidiana con insistenza lo pone è quella relativa al rilancio stesso che il desiderio riceve da parte di tutto ciò che in un primo momento si configura come capace di soddisfarlo. Puntualmente non mantiene le promesse e il desiderio si acuisce. Il desiderio non coincide infatti «con un bisogno insoddisfatto, esso si situa al di là della soddisfazione e dell’insoddisfazione»[4].

Tuttavia scoprendoci asujet (assoggettati) all’altro tendiamo con insistenza a riconvertire la logica del desiderio (dove non sa mai di che cosa manca) in quella del bisogno (dove sa sempre di che cosa è assente), al fine di capovolgere la condizione di soggetto-a in quella di soggetto-di. Cercando di tradurre (ecco il tradimento dell’alterità) la mancanza in assenza, miriamo a un appoggio nel possesso dell’oggetto e nel godimento ch’esso è in grado di garantire. E poiché la stessa esperienza non fa che mostrarci come non vi sia soddisfazione all’altezza di tale desiderio, ecco che allora si arriva a temere la stessa soddisfazione cui agognamo, impedendola, conservando però sempre un oggetto di desiderio.

Ora: L’uomo vive in realtà sempre e contemporaneamente nel bisogno e nel desiderio, così come vive sempre e contemporaneamente nel mondo e al di là del mondo. In quanto individuo vivente vive sempre in un mondo, ma in quanto soggetto umano abita sempre al di là del mondo. Non basta che soddisfi i propri bisogni, si trova nella mancanza. E’ questa mancanza a dirgli che è un uomo. Deve accettare questa mancanza: essa dice la sua unione con Dio. È un Altro a cui si deve il dono che non ha nome e che alla fine è tutto:

«Per poter gustare il tutto,

non cercare il gusto in nulla.[5]

Per poter possedere il tutto,

non voler possedere nulla.

Per poter essere tutto.

non voler essere nulla.

Per poter conoscere il tutto,

non voler sapere nulla.

Per raggiungere ciò che ora non godi,

devi passare per dove non godi.

Per arrivare a ciò che non sai,

devi passare per dove non sai.

Per arrivare al possesso di ciò che non hai,

devi passare per dove non hai.

Per giungere a ciò che non sei,

devi passare per dove non sei» (1S 13, 11).

 

Così «. Procuri l'anima di tendere sempre:

non al più facile, ma al più difficile;

non al più saporito, ma al più insipido;

non al più piacevole, ma al più disgustoso;

non al riposo, ma alla fatica;

non al conforto, ma allo sconforto;

non al più, ma al meno;

non al più alto e pregevole, ma al più vile e spregevole;

non a voler qualcosa, ma a non voler nulla;

non alla ricerca del meglio nelle cose terrene,

ma al peggio, e desiderare in tutto nudità, vuoto e povertà di quanto v'è al mondo  per amore di Cristo» (1S 13, 6)

 

Perciò incontrare Dio sulla strada del bisogno e intenderlo come quella “somma presenza” in grado di colmare ogni assenza, significa intenderlo mondanamente. È la mancanza invece, propria del desiderio ad aprire il soggetto in modo così radicale ed aprente da spingerlo perfino al di là del proprio godimento, al di là della stessa vitalità della vita (l’uomo non si risolve nel vivente), vale a dire al di là del mondo e delle sue stelle:

«La nostra esperienza umana ci indica o ci fa intuire che c’è una vita del desiderio sconosciuta alla vita dei bisogni immediati, ignorata anche dai più raffinati dei nostri sensi. Abbiamo una vita altra […] un Dio che chiudesse questa apertura, che colmasse la nostra mancanza, non creerebbe alcun movimento, sarebbe un satana»[6].

E invece il Dio biblico non cessa di invitare l’uomo a non lasciarsi chiudere nel bisogno di pane, ma a imparare a riconoscere in esso l’invito di quello spirito che ti apre sollecitandoti verso l’al di là della giustizia e della carità. Di conseguenza il richiamo alla condivisione del pane con il povero deve essere inteso come una pressante sollecitudine a compiere un passo verso quella liberazione che è il segno più luminoso dell’autentica ricchezza: «Non si ‘odiano’ i beni terreni per la loro vanità, per la loro fugacità e inconsistenza. Questo sarebbe ancora l’atteggiamento del sapiente. Né si rinuncia loro per la pace della contemplazione. Farsi poveri significa liberarsi per poter perfettamente amare […]. Attraverso la strada, l’esperienza appunto, della povertà, che sembrava soltanto abbandono, sacrificio, rinuncia, rinasce, ma come nuovo evento, lo stesso sé, ricco di un nuovo sguardo sul reale – uno sguardo che concepisce qualsiasi filo di esistenza come un prossimo sempre tale, e perciò impossedibile. Il movimento è nel darsi. Per cui «seguire l’Altissimo è anche sapere che niente è superiore all’avvicinamento al prossimo, alla preoccupazione per le sorti della “vedova e dell’orfano, dello straniero e del povero” e che nessun avvicinamento compiuto a mani vuote è avvicinamento. È sulla terra, tra gli uomini, che si svolge anche l’avventura dello Spirito»[7].  Bisogna riconoscere e vivere il pane come segno dello spirito e lo spirito come urgenza della condivisione del pane.

Quando si de-sidera inizia l’avventura. Altre costellazioni ci attendono, nessuna catastrofe, a condizione che la mancanza non la si traduca/tradisca in assenza, che nessuna costellazione la si intenda mai come quella definitiva, che non si venga meno alla responsabilità di de-siderare nell’orazione, con «determinata determinazione» (C 21, 2). 

 


[1] «… il messaggio dell’orazione. È questa la luce, resa oggi più viva e penetrante che il titolo di Dottore, conferito a Santa Teresa, riverbera sopra di noi. Il messaggio dell’orazione! Viene a noi, figli della Chiesa, in un’ora segnata da un grande sforzo di riforma e di rinnovamento della preghiera liturgica; viene a noi, tentati dal grande rumore e dal grande impegno del mondo esteriore di cedere all’affanno della vita moderna e di perdere i veri tesori della nostra anima nella conquista dei seducenti tesori della terra. Viene a noi, figli del nostro tempo, mentre si va perdendo non solo il costume del colloquio con Dio, ma il senso del bisogno e del dovere di adorarlo e d’invocarlo. Viene a noi il messaggio della preghiera, canto e musica dello spirito imbevuto della grazia e aperto alla conversazione della fede, della speranza e della carità, mentre l’esplorazione psicanalitica scompone il fragile e complicato strumento che noi siamo, non più per trarne le voci dell’umanità dolorante e redenta, ma ascoltarne il torbido mormorio del suo subcosciente animale e le grida delle sue incomposte passioni e della sua angoscia disperata. Viene il messaggio sublime e semplice dell’orazione della sapiente Teresa, che ci esorta ad intendere “il grande bene che fa Dio ad un’anima, allorché la dispone a praticare con desiderio l’orazione mentale; . . . perché l’orazione mentale, a mio parere, altro non è che una maniera amichevole di trattare, nella quale ci troviamo molte volte a parlare, da solo a solo, con Colui che sappiamo che ci ama” (Vida, 8 , 4-5)» (Paolo VI, Omelia nella proclamazione di Teresa di Gesù Dottore della Chiesa, 27 settembre 1970).

[2] Pensiamo ai nostalgici di cui parla Francesco, che sono poi gli anti-conciliaristi di cui parla Benedetto XVI.

[3] È quel che fanno i progressisti falsi di cui parla Benedetto XVI e che Francesco chiama adolescenti.

[4] E Lévinas, Totalità e Infinito, p. 184.

[5] Giovanni della Croce, Salita al Monte Carmelo. I nn. 11-12 contengono le celebri «sentenze Todo-nada».

[6] F. Dolto, La fede alla luce della psicoanalisi, trad. it. Di R. Prezzo, Milano, et al./edizioni, 2013, p. 12.

[7] E. Levinas, l’aut-delà du verset, Minuit, Paris 1982; trad. it. di G. Lissa, l’aldilà del versetto, Guida, Napoli 1986, p. 226.

 

 

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